La philosophie de la rencontre ou le prosôponisme par-delà le tribalisme
La philosophie de la rencontre ou le prosôponisme
par-delà le tribalisme
Introduction
Cette
communication est faite dans le cadre du colloque portant sur La lutte contre le tribalisme :
approche d’une Théologie du vivre ensemble dans l’Eglise Famille de Dieu de
Lubumbashi. Etant philosophe, nous aborderons ce thème sous un angle qui
nous est propre ; d’où nous dirons en quoi consiste le tribalisme, nous
présenterons ses causes et nous montrerons ses manifestations et ses
conséquences. Sachant que le philosophe, à la suite de F. Nietzsche, est un
médecin de l’humanité, et qu’il est celui qui montre à la mouche la voie de
sortie de la bouteille selon L. Wittgenstein II, nous proposerons
l’ « ordonnance » après le diagnostic, et ce en vue de montrer à
la mouche –les tribalistes-la voie de sortie de la bouteille-société. Il
s’agira de la Philosophie de la rencontre ou le prosôponisme.
De
ce qui précède, l’on comprendra pourquoi notre communication est intitulée La philosophie de la rencontre ou le
prosôponisme par-delà le tribalisme.
1.
Le
paradigme du tribalisme
Le
tribalisme fait parler de lui et encore aujourd’hui nous en parlons.
Pourquoi ? Il est un cancer social ayant attaqué la tribu dans son essence. Et qu’est-ce que la
tribu ?
1.1.
Ethnie et tribu
Là où l’on parle de l’ethnie, dit
Dominique Mweze Chirhulwire Nkingi, « il est généralement question
d’hommes (au pluriel) regroupés, caractérisés par une même nature (caractères
communs) et travaillant ensemble »[1].
En outre, il ajoute que « le concept [ethnie] suggère inconditionnellement
le concept de peuple (masse), de nation, de race, d’étranger (…), de
civilisation, de langue et de culture… »[2].
En dernière instance, l’auteur soutient que « le lexème suggère l’idée de communauté (…). La communauté ici est
une entité de personnes qui, mûs (sic) par les mêmes objectifs en mettant en
commun les intérêts communs, s’unissent naturellement ou spontanément »[3].
Prolongeant sa pensée, le même auteur, s’appuyant sur Guy Rocher, distingue
trois caractéristiques de cette communauté ethnique : « Une
communauté de sang, une communauté de lieu et une communauté d’esprit »[4].
La communauté de sang fait référence
au clan et à la parenté (on a conscience d’appartenir à un même clan et à une
même parenté) ; la communauté de
lieu renvoie au territoire et aux rapports de voisinage et l’on a
conscience d’appartenir à un même territoire en se définissant par rapport aux
voisins ; la communauté d’esprit
fait ressortir les « sentiments d’amitié, de paix, d’unanimité qui
caractérisent un groupe. Sous cet angle, la communauté d’esprit est une
conséquence de deux premières formes de communauté »[5].
Parlant
de la tribu, Dominique Mweze souligne que la tribu désigne « un type
d’organisation socio-politique dans lequel la parenté à caractère
multifonctionnel joue un rôle prépondérant. La clarification de ce concept ne
tient pas compte de la patrilinéarité, ni de la matrilinéarité, ni de la bilinéarité,
ni de la linéarité »[6].
Wasso
Mbilizi, assis sur les épaules de Paul Mercier, confirme la définition de la
tribu donnée par Dominique Mweze. Wasso donne comme premier critère, l’origine commune[7].
Il s’agit d’une origine généalogique
commune. C’est la notion de parenté qui est mise en exergue. Wasso complète
Dominique Mweze en ajoutant d’autres critères dont la langue, la croyance, les attitudes, les techniques qui font
distinguer les membres d’une tribu par rapport aux autres[8].
Cependant, poursuit Wasso, « il y a, d’une part, une conscience permanente
de cette origine commune, un sentiment du « we feeling », et d’autre
part, l’existence des tensions sporadiques et occasionnelles »[9]
jouant à la fois le rôle de conservation
de l’unité tribale et de moteur du
dynamisme tribal.
La
tribu, se référant à la parenté ou l’origine généalogique commune, englobant la
langue, la croyance, les attitudes et les techniques, et, étant à la source
d’une conscience permanente de cette origine commune, s’avère être « le
lieu où s’exerce (sic) la fraternité, la solidarité, l’entraide et
l’hospitalité »[10].
Kalombo
Mpinga Tshibey élève le débat, complète et fixe les idées portant sur l’ethnie
et la tribu. Pour lui, « parler d’ethnisme, c’est évoquer le sentiment
d’appartenance à une communauté linguistique homogène ; c’est faire appel
à une certaine « homogénéité psychomentale » des membres du
groupe ; c’est indiquer les liens de consanguinité de ceux qui composent
la communauté ; c’est également dire la
même culture partagée par les gens concernés, affirmer qu’il existe une manière d’être faite d’usages et de
coutumes caractérisés, propres à tel ou tel ensemble de personnes plus ou moins
unies par des liens de parenté »[11].
A l’idée de la tribu , Kalombo ajoute l’espace
politique, l’ « organisation institutionnelle d’une entité, ce
qui a suggéré de parler d’ « Etat tribal » de « nation
tribale », de « nationalisme tribal », d’ « espace
politique tribal »… »[12].
A
y voir de près, Dominique Mweze, Wasso et Kalombo semblent se compléter tout en
révélant (à leur insu ?) que l’ethnie et la tribu se compénètrent et
s’inter-changent.
L’ethnie
comme dans la tribu fait que les membres d’une communauté ethnique ou tribale
aient une conscience de communauté de sang qui les pousse à choisir une
destinée dont leur ancêtre serait fier dans l’au-delà ; la conscience de
communauté de lieu les pousse à choisir une destinée du bien-vivre-ensemble sur
le territoire légué par les ancêtres ; la conscience de communauté
d’esprit suscite en eux les sentiments d’amitié, de paix, de fraternité, de la
solidarité, de l’entraide et de l’hospitalité afin de construire une destinée
favorable aux générations présentes et futures.
La
conscience de la même appartenance linguistique psychomentale ou de
personnalité collective, invite les membres de la communauté ethnique ou
tribale à choisir une destinée dont les futures générations seront fières
d’hériter.
On
entendra par culture un « ensemble complexe incluant les savoirs, les
croyances, l’art, les mœurs, le droit, les coutumes, ainsi que toute
disposition ou usage acquis par l’homme vivant en société »[13].
Comme la tradition, la culture se transmet et devient ce que l’on « trouve
en naissant »[14].
C’est ici que le concept d’éducation est pertinent, car par le double mouvement
stimulus-réponse-stimulus, la culture, à travers l’éducation, forme la
personnalité des individus qui, « dans l’expérience vécue, participe [nt]
au renouvellement de [leur] culture sans pour autant remettre en cause les
principes de cette reproduction »[15].
Tout
en sachant qu’aucune culture n’est isolée, il sied de signaler que toute
ouverture d’une culture vers les autres cultures, s’accompagne de la tentation
de la fermeture, car l’on doit s’ouvrir tout en préservant sa différence pour
bien créer l’unité des diversités dans la diversité. Ceci dit, l’on doit
créditer toutes les cultures passées ou présentes de la même dignité comme le
fait savoir Lévi-Strauss pour qui on est « incapable de porter un jugement
d’ordre intellectuel ou moral sur les valeurs respectives de tel ou tel système
de croyances ou telle ou telle forme d’organisation sociale, les critères de
moralité étant pour elle, par hypothèse, toujours fonction de la société
particulière où ils ont été énoncés »[16].
Cependant,
reconnaissons-le, tout contact de différentes cultures peut être
« heureux » ou « malheureux ». Tout dépend de la
« qualité humaine » de ceux qui se rencontrent, personnes mues par
une idéologie, car l’homme est non seulement un animal raisonnable, culturel,
mais aussi un animal idéologique. Quand l’animalité idéologique prédomine, on
est prêt à légitimer toute pratique avilissante.
C’est
au niveau de la culture que surgissent les concepts inculturation ou enculturation,
phénomène par lequel on est introduit dans la nouvelle culture ou mieux dans
une nouvelle communauté assurant un apprentissage et proposant une moralité.
1.2.
Identité tribalo-culturelle
L’identité
nous renvoie à la conscience d’appartenir à un groupe culturel donné et de
« partager son histoire, son patrimoine culturel, ses mythes, etc. »[17]
Toutefois Cheik Anta Diop est plus explicite dans sa définition :
« S’agit-il d’un individu, son identité culturelle est fonction de celle
de son peuple. Par conséquent, il faut définir l’identité culturelle d’un
peuple. Cela revient, dans une large mesure, à analyser les composantes de la
personnalité collective. On sait que trois facteurs concourent à la formation
de celle-ci : « 1. Un facteur historique ; 2. Un facteur
linguistique ; 3. Un facteur psychologique »[18].
Le facteur historique s’appelle conscience
historique et le facteur psychologique se fait voir dans le comportement objectif ou tempérament. Cheik Anta Diop nous
indique une piste pour bien cerner le facteur psychologique : « Quels
sont les invariants psychologiques et culturels que les révolutions politiques
et sociales, même les plus radicales, laissent indemnes, (…) ? Si l’on
essaie de répondre à pareille question à partir de l’analyse du conditionnement
historique d’un peuple donné et des peuples africains en général, on arrive
déjà à des résultats relativement mieux élaborés qu’avant »[19].
Appliquons cela aux Bahemba, aux Baluba de deux Kasaï, aux Balamba, etc. Quels sont les invariants psychologiques de
ces peuples, tribus et ethnies après la colonisation, la Première République,
la Deuxième et la Troisième ? « La réponse sera le facteur
psychologique et, ainsi, on dira par généralisation (abusive ?) que les
Bahemba sont et se comportent…, les Baluba, sont et se comportent…, les Balamba
sont et se comportent… Et si l’on réfléchit bien sur la problématique de
l’identité culturelle, on comprendra pourquoi les colons ont voulu que telle
tribu fournisse plus des soldats que telle autre, et on saura aussi pourquoi
les colons ont transplanté telles gens pour aller travailler la où ils ont reçu un refus de la part des
tribus autochtones »[20].
Comme
on peut le constater celui ou celle qui manque d’identité culturelle est un
arbre sans racines, car comme le montre le philosophe Jean C. AKENDA Kapumba,
« notre identité culturelle s’enracine dans une structure des formes
d’expression et de perception, de pensée et d’action, de sentiment et de
volonté qui, comme modèles, nous offrent une orientation dans notre vie »[21].
Et il conclut : « L’identité n’émerge que dans la mesure où une telle
structure imprègne notre vie et que nous l’intériorisons comme notre propre
forme de vie »[22]
qui fait que l’on soit différent des
autres sans être pour autant leur ennemi. Et le concept de différence renvoie à l’altérité
et non à la négation de l’autre. C’est à ce niveau que nous nous inscrivons en
faux contre cet auteur qui n’appréhende pas la quintessence de l’identité quand
il couche ces lignes : « Celui qui dit qu’il est Katangais, il veut
dire par là qu’il n’est pas un Non-Katangais, c’est-à-dire qu’en lui, il n’y a
pas de commun avec l’individu identifié de Bas-Congo, du Kasaï, etc. En
d’autres termes, si l’on exterminait par ethnocide tous les sujets de
Bas-Congo, de Bandundu et des autres provinces de la RDC, être Katangais ne
signifiera rien (…) »[23].
Voilà une mauvaise compréhension du concept d’identité.
Qui
peut vivre sans identité culturelle ? Personne, car « l’identité est
(…) la forme de nous-mêmes sans laquelle nous ne sommes pas nous-mêmes »[24].
De
ce fait, l’art concourt à la
création de l’identité culturelle et vice-versa. Puisque la personnalité
collective n’inhibe pas l’individualité, il va de soi que le génie comme don naturel sera « la
disposition innée de l’esprit (ingenium)
par laquelle la nature donne les règles de l’art »[25].
Quand bien même les génies de tel ou tel nom tomberaient dans l’anonymat, ils
marqueraient toujours leur peuple. Voilà pourquoi « les œuvres d’art de
génie dans la mesure où elles sont conservées sous des formes qui leur assurent
une permanence que l’on souhaite éternelle, constituent donc pour chacun des
peuples un héritage précieux et une identité, c’est-à-dire son être unique et
total, de telle sorte que telle œuvre ou tel art renvoie automatiquement à tel
peuple. Car l’identité est la marque presqu’indélébile d’une culture, d’un
peuple, mieux l’affirmation de soi en tant que sujet global historique.
Identifier une œuvre ou un art, c’est identifier un peuple, une culture[26].
Parmi les arts créant l’identité nous pouvons citer les masques, la poterie, la
sculpture, la peinture, la tapisserie, le tissage des nattes, de chapeau,
d’habit et citons le badigeonnage (« ukushinga ») des maisons, etc.
signalons, en outre, que les épopées, les contes, les proverbes, les jeux
concourent aussi à la création de l’identité culturelle.
Edgar
Morin[27]
nous renseigne que le terme grec paradigma
est polysémique selon les auteurs. Chez Platon, paradigme signifie
« exemplification du modèle ou de la règle »[28].
Cependant, pour Aristote, « le paradigme est l’argument qui, fondé sur un
exemple, est destiné à être généralisé »[29].
De ces deux philosophes, nous pouvons
retenir que le concept paradigme renvoie au modèle
ou à l’exemple.
C’est
en linguistique et en grammaire que le mot paradigme a un sens précis et
spécifique. En grammaire, le paradigme est un « mot
type qui est donné comme exemple ou modèle pour une déclinaison ou une
conjugaison »[30].
Cette définition est celle que retient aussi la linguistique où le paradigme
est la liste ou un modèle montrant les formes qu’un mot peut avoir dans un
système grammatical. Cette définition ne semble pas trop s’écarter de celles de
Platon et d’Aristote.
Le vocabulaire des idées et débats
scientifiques anglo-saxons le transformera pour désigner « soit le
principe, le modèle ou la règle générale, soit l’ensemble des représentations,
croyances, idées qui s’illustrent de façon exemplaire ou qui illustrent des cas
exemplaires »[31].
Thomas
Kuhn définira le concept de paradigme comme étant constitué par « les
découvertes scientifiques universellement
reconnues qui, pour un temps, fournissent à un groupe de chercheurs des
problèmes types et des solutions »[32].
Ce sens sociologisé est devenu
« l’ensemble des croyances, des valeurs reconnues et des techniques qui
sont communes aux membres d’un groupe donné »[33].
En
outre, E. Morin nous révèle que, suite à des critiques répétées, Thomas Kuhn
s’est résolu à abandonner le concept de paradigme[34] .
Michel
Foucault, pour sa part, a donné au concept
épistème, un sens proche de celui de paradigme. De fait, Michel Foucault
définit épistème comme « ce qui
définit les conditions de possibilités d’un savoir »[35].
Toutefois, E. Morin prend distance face à cette définition foucaldienne.
E.
Morin opte, en dernière instance, pour le concept paradigme. Pour lui,
« un paradigme contient, pour tous discours s’effectuant sous son empire,
les concepts fondamentaux ou les catégories maîtresses de l’intelligibilité en
même temps que le type de relations logiques d’attraction (conjonction,
disjonction, implication ou autres) entre ces concepts ou catégories »[36].
Cette définition laisse entendre que les individus ont des paradigmes inscrits
culturellement en eux de telle sorte qu’ils connaissent, pensent et agissent
selon ces paradigmes. On comprend que les systèmes sont « radicalement
organisés en vertu des paradigmes »[37].
Cette
définition est de caractère à la fois sémantique, logique et idéo-logique.
Qu’est-ce à dire ? En déterminant l’intelligibilité
et en donnant sens, le paradigme
joue le rôle sémantique. Son rôle logique n’est pas moindre non plus,
car le paradigme détermine les opérations logiques maîtresses. Il remplit aussi
le rôle idéo-logique du fait qu’il
est « le principe premier d’association, élimination, sélection, [ainsi,
il] détermine les conditions d’organisation des idées »[38].
Ces trois rôles – ou triple sens génératif et organisationnel selon E. Morin-
permettent au paradigme d’orienter, de
gouverner, de contrôler l’organisation des raisonnements individuels et des systèmes
d’idées lui obéissant.
Dans
le souci d’élucider cette notion, E.
Morin compare le paradigme au virus se trouvant dans l’ADN. Comme le virus
prend le contrôle de l’ADN, le paradigme prend le contrôle du discours ou de la
théorie. « L’analogie s’arrête là, car, à la différence du virus,
le paradigme est non pas étranger, mais endogène au discours »[39].
E.
Morin attribue douze caractéristiques au concept paradigme tel qu’il l’entend.
Nous en retiendrons quatre :
« 1.Le
paradigme est « non falsifiable » »[40].
De ce fait, tout paradigme est à l’abri de toute infirmation-vérification
empirique.
« 2.Le
paradigme dispose du principe d’autorité axiomatique »[41].
« 3.Le
paradigme dispose d’un principe d’exclusion : le paradigme exclut non seulement les données, énoncés qui ne lui
sont pas conformes, mais aussi les problèmes qu’il ne connaît pas »[42].
« 4.Ce
qu’il exclut n’existant pas, le paradigme rend aveugle »[43].
Qu’en est-il du tribalisme ?
1.3.1.
Définition
du tribalisme
Le
fait que les membres d’une communauté ethnique ou tribale ont une conscience de
communauté de sang; la conscience de communauté de lieu; la conscience de
communauté d’esprit, la conscience de la même appartenance linguistique
psychomentale, la conscience d’appartenir à un groupe culturel donné dont ils
partagent l’histoire, le patrimoine culturel, les mythes, les savoirs, les
croyances, l’art, les mœurs, le droit, les coutumes et d’où ils émergent avec une identité
culturelle les rendant différents
des autres sans être pour autant leur ennemi, tout cela constitue la TRIBALITE.
Celle-ci
se révèle être, comme le dit le philosophe camerounais TCHATOU Nya Célestin,
« le sentiment naturel d’appartenance à une tribu et la valorisation de
cette tribu »[44].
De ce fait, le tribalisme commence « lorsque cette valorisation se
transforme en une survalorisation scientifique inexplicable de sa tribu, avec
comme conséquence immédiate l’amplification de la haine, du rejet, de la
négation des autres tribus »[45].
Cependant, une question surgit : Naît-on tribaliste ou le devient-on ? A notre humble avis, tout tribaliste se
reconnaît membre d’une tribu, mais tout membre d’une tribu n’est pas
nécessairement tribaliste ; donc personne ne naît tribaliste. C’est à ce
niveau que nous nous inscrivons en faux contre Henry Bergson et son épigone le
philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne qui parlent de l’instinct tribal.
Dans son
ouvrage Les deux sources de la morale et de la religion , le philosophe français Henri
Bergson « explique qu’en nous le sentiment de l’appartenance à la tribu
est un instinct. Et parce qu’il s’agit d’un instinct, il n’y a pas à
s’interroger sur son origine ou sa nature, mais seulement à reconnaître qu’il
existe et qu’il est primitivement inscrit en notre nature »[46].
Sachant que
le tribalisme trouve sa source dans la survalorisation de sa tribu au détriment
des autres, il est un « phénomène
délibérément choisie (sic) et voulu par celui [celle] qui le pratique. Le
tribalisme est essentiellement acquis. Il est un au-delà de la tribalité. La
tribalité milite pour la promotion de la tribu sans rupture des liens
intertribaux. Le tribalisme construit les barrières entre les tribus,
consciemment et intentionnellement. On peut le pratiquer par soi-même et pour
soi-même. On peut également le pratiquer avec les autres pour la survie et la
puissance de la chaîne tribaliste, composée des membres de la tribu qui
activent l’élan tribaliste »[47].
De ce qui
précède nous pouvons citer quelques causes qui sont à la base de la
survalorisation de sa propre tribu.
1.3.2.
Typologie
de causes du tribalisme
1.3.2.1. Causes
idéologiques :
De
l’éducation basée sur le préjugé de la supériorité de sa tribu et sur le mépris
et les défauts des autres tribus, on aura l’ethnocentrisme, l’ethnophobie, l’intolérance,
la discrimination, l’exploitation, le dénigrement, l’esprit d’exclusion, etc.
1.3.2.2. Causes politiques :
Le
manque de la démocratie, le non-respect des droits humains, la mauvaise
gouvernance, la manipulation de la jeunesse et l’instrumentalisation de la
tribu, etc.
La
pratique politique engendre parfois du tribalisme se manifestant dans le népotisme ou « nduguisme », le
fanatisme ou chauvinisme, la boulimie du pouvoir en vue de dominer avec sa tribu,
l’irresponsabilité et la couverture tribaliste, discours démagogique et
applaudi par ses frères et sœurs tribalistes, injure-blague-et ironie en vue de
faire détester les autres
1.3.2.3. Causes
socio-économiques :
La
pauvreté, le chômage, manque d’éducation, etc.
1.3.2.4. Causes
psychologiques :
La
frustration ( déception lors du mariage, déception lors d’un test de
recrutement, sentiment d’injustice), la jalousie devant la réussite de l’autre,
la révolte devant un certain langage (« c’est nous », « c’est
notre tour », « c’est encore nous », « c’est entre
nous »), pour plaire aux autres de ma tribu, la peur de se faire rejeter
par les membres tribalistes, la vengeance après avoir été victime du
tribalisme, etc.
1.3.2.5. Par
imitation :
Le mimétisme (en imitant les autres membres
tribalistes et en imitant notre « bourreau »=vengeance)
1.3.2.6. Causes professionnelles :
Enrôlement,
favoritisme, clientélisme
1.3.2.7. Causes
religieuses :
Avoir
un gourou de la tribu, prier en langue maternelle, etc.
1.3.3.
Conséquences
du tribalisme
Les
conséquences du tribalisme sont de deux catégories : sur soi et sur les
autres. Sur soi, on crée une seconde nature, celle de l’absence de confiance en
soi et la peur constante de se sentir seul. Et cela engendre une certaine
angoisse existentielle. A ce propos Tchatou est explicite : « Dans
son absolue volonté de protéger sa tribu et ses membres, et ce au détriment de
ceux qui ne sont pas de son ethnie, se cache en réalité la volonté de se
protéger contre lui-même. Ce qui l’angoisse et l’effraie ce n’est pas tant la crainte
de voir les valeurs culturelles de sa tribu disparaître, mais c’est la peur de
ne pas pouvoir s’adapter aux exigences compétitives du monde sans le concours
des membres de sa tribu »[48].
A dire vrai, il est otage de sa tribu à qui il doit tout et prend aussi sa
tribu en otage, et ce psychologiquement. Cet inconfort fait de lui un
incongruent, un être inauthentique et vit, de fait, dans l’irréalité. En effet,
« il fait passer pour normal ce qui est anormal, pour certain ce qui est
incertain. Il impose à voir comme vrai ce qui est faux. Le tribaliste est un
être de mauvaise foi, qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il
est »[49].
A dire vrai, le tribaliste vit dans l’amour de sa propre haine inconsciente et
qu’il extériorisera sur autrui.
Sur
les autres, le tribalisme concrétise l’amour de la haine se manifestant, entre
autres, par l’agression gratuite, l’assassinat, l’empoisonnement, le vol,
l’humiliation, la calomnie, la méfiance, l’intolérance, l’exclusion, la
solidarité sélective, le dénigrement, la non reconnaissance des compétences
d’autrui, etc.
De
ce qui précède, on comprendra que le tribalisme est un paradigme au sens
morinien.
1.3.4.
Le
tribalisme comme paradigme
Le
tribalisme contient, pour tout discours s’effectuant sous son empire, des concepts
fondamentaux ou des catégories maîtresses de l’intelligibilité de sa pratique. « « C’est nous »,
« c’est notre tour », « c’est encore nous », « c’est
entre nous », « il-elle est un-e des nous », « le
fils-fille du terroir », « prudence, l’équipage est hétérogène »,
etc. »
Comme
tout paradigme, le tribalisme joue le rôle sémantique, logique et idéo-logique.
Il dispose d’un arsenal conceptuel : tribu, parenté, népotisme,
assistance, solidarité, combat, sang, etc.
Son
rôle logique se fait voir quand il détermine les opérations maîtresses. La plus
importante est l’opération d’exclusion-inclusion. On exclut toute personne qui
n’est pas de la tribu et on y inclut celui ou celle qui est de la tribu, et ce
dans toutes les sphères de la vie.
Ce
paradigme tribaliste remplit, en outre, pleinement son rôle idéo-logique :
c’est lui qui détermine, à travers les membres de la tribu, les conditions organisationnelles
des idées. Ainsi, il nous permet de savoir comment les tribalistes doivent
s’organiser en parti politique différent
d’autres partis politiques, comment l’on doit comprendre et organiser
l’hégémonie de la tribu à travers le parti politique et comment l’on doit
concevoir et mettre sur pied une société dans laquelle la tribu aura à occuper
les meilleures places dans l’administration, l’enseignement, les entreprises
étatiques et para-étatiques, comment on doit engager les membres de sa tribu en
commençant par la sentinelle, le huissier, la balayeuse, et si possible faire
venir du village les gens de la tribu .
Comme
tout paradigme, le tribalisme est non falsifiable. Personne, de la tribu, n’a
droit de parler contre sa tribu. C’est une trahison punissable.
En
outre, il dispose du principe d’autorité axiomatique. Nous pouvons en citer
quelques-uns : « Toute lutte politique est un positionnement de la
tribu ; qui adhère à un parti politique dirigé par celui ou celle qui
n’est pas de notre tribu, s’exclut de la tribu ; qui ne cotise pas à
l’association socio-culturelle, ne comptera sur la tribu en cas de
besoin », etc.
Le
tribalisme comme paradigme rend aveugle. D’où l’on agit comme les moutons de
Panurge quand les politiciens jouent sur la corde tribaliste pour s’attaquer et
violenter les politiciens d’autres tribus.
2. Le paradigme de la philosophie de la
rencontre
La
rencontre, au sens noble du terme, est destinale et elle est prosôponiste[50]
au sens où la personne qu’on rencontre et qui rencontre, est au centre de tout agir.
2.1.
De la rencontre destinale
Plusieurs
philosophes ont fait de la rencontre un objet d’étude. Pour le rationalisme
positif ou empirique, la rencontre est considérée comme « un fait
spatio-temporel, physiquement observable et extérieur au vécu de conscience,
donc extérieur au sujet qui pourtant la vit. »[51]
Cette approche de la rencontre pourra nous dire le « pourquoi » de la
rencontre, mais elle ne saura pas nous indiquer le « sens de
l’événement ». C’est ici que l’approche phénoménologique vaut son pesant
d’or, car elle considère la rencontre comme « un quelque chose qui nous
« apparaît », qui « se manifeste », « se donne »
à nous selon des modes variés. Le « se donner à nous » indique qu’il
s’agit de la rencontre comme objet de la conscience »[52].
Sous
cet angle, nous dirons que la rencontre concerne deux consciences. Voilà
pourquoi nous voulons parler de la rencontre destinale[53].
Une
rencontre est dite destinale quand elle implique la destinée que l’on choisit et non le destin que l’on subit. En effet, la destinée est choisie du fait
qu’elle relève d’une « vie vécue comme étant orientée vers un ou des sens.
La destinée est une manière de désigner notre
souci pour le sens de la vie »[54].
Puisqu’il
en est ainsi, la rencontre destinale nous fait sortir de l’anonymat. Elle est
un événement dans lequel quelque chose « nous » arrive et l’on en
prend conscience, car on y effectue une rétrospection,
on y reconfigure ses possibilités d’être,
on y réinitialise ses projets[55].
Cécile Duteille dira, à ce propos, que
la rencontre a un « caractère destinal », qu’elle est
« destinale » au sens où « elle destine les protagonistes à une
manière d’être, sans précédent pour eux. La rencontre apparaît comme
l’événement qui redistribue les possibles. Elle est le « moment
axial » à partir duquel la vie ne sera plus jamais la même »[56].
En faisant ensemble un tour d’horizon de vie, le « Toi-et-Moi » se
retrouvent dans une rencontre non seulement destinale mais aussi destinée. En effet, cette rencontre est vécue
et reçue comme « un événement
personnellement adressé, qui m’arrive à
moi et non à un autre, un événement qui
m’est destiné »[57].
Dans une rencontre authentique, on n’y est jamais spectateur de ce qui nous
arrive, mais on s’y retrouve entièrement impliqué. Du fait qu’on fait
ensemble un tour d’horizon de vie, la rencontre est un événement venant
recomposer « la totalité de [nos] possibles, reconfigurer le monde pour
[nous], continuer enfin [notre] histoire »[58].
Comme
on peut le deviner, la rencontre destinale appliquée aux Congolais que nous
sommes doit avoir la vocation de s’écarter de la « rencontre
aimante » (amoureuse, esthétique, divine)[59],
de la rencontre foudroyante (amoureuse et spirituelle comme celle de Paul sur
la route de Damas) et de la mauvaise rencontre (celle de la colonisation).
La
rencontre destinale est celle que le philosophe Placide Tempels nous révèle[60].
La notion de la rencontre, chez P. Tempels, est la voie royale conduisant au
« Soyez un » de Jésus-Christ. Elle
a ses exigences pour être effective.
Elle exige avant tout l’humilité ou la simplicité. Il faut devenir « un
simple humain s’adressant tout à coup [à une] personne, à sa vie »[61].
Cette attitude, rassure Tempels, déclenche « chez le prochain une réaction
spontanée de gratitude, d’émerveillement, un désir de s’ouvrir et de se
confier. Il se crée une tension interpersonnelle, un contact direct d’homme à
homme »[62].
En ceci, la rencontre est essentiellement un « événement –
avènement ».
La
simplicité ou l’humilité est requise parce que « lorsqu’il s’agit d’union
ou de rencontre, tout complexe de supériorité doit nécessairement
disparaître »[63].
Tempels
est convaincu qu’on peut « s’adresser tout à coup » à quelqu’un
d’autre parce que, selon lui, « tout le monde (…) est capable de
s’intéresser (…) à la personne et à la vie de ceux qui l’entourent. Cette prise
de contact est possible partout dans le monde avec les gens de n’importe quelle
race, de n’importe quelle civilisation »[64].
Tempels est au-delà des préjugés raciaux et du choc des civilisations. Il sait
que la rencontre, le contact direct d’homme à homme, est possible.
Cette
conviction de Tempels se fonde sur un
principe anthropologique, à savoir « un être humain ne pourra jamais
se perfectionner ou renforcer son être tant qu’il reste seul. Nous sommes créés
dépendants les uns des autres. Nous n’accomplissons notre être que dans une vie
interpersonnelle »[65].
Puisqu’il en est ainsi, Tempels conseille d’entretenir entre les humains
« une relation, un contact et une rencontre vivante d’être à être »[66].
La rencontre d’être à être ne doit pas se passer dans l’indifférence mais elle
doit être vivante, car il y va de la perfection ou du renforcement de l’être
humain. Et pour y arriver, Tempels nous assure qu’ « il n’y a qu’un
seul moyen, et c’est l’amour, le don libre de soi à l’autre dans le respect
absolu de la liberté de l’autre »[67].
Signalons que Tempels lie la Rencontre
aux concepts d’amour, de don libre, du respect absolu de la liberté de l’autre,
de bienveillance, de confiance, d’amitié, de « oui ».
Le
« oui » est une parole clé pour que la rencontre soit authentique. En
effet, « la rencontre s’opère par le « oui » réciproque de deux
êtres entièrement libres, qui veulent et respectent la liberté de l’autre. La
rencontre s’opère à l’instant même où ces deux êtres prononcent ce
« oui » mutuel de leurs âmes. La rencontre est un accord libre parce
que toute rencontre dans la sympathie, dans l’amitié ou l’amour garde
nécessairement les caractéristiques de l’amour »[68].
L’amour fait que la
rencontre soit celle des âmes qui émettent sur les mêmes longueurs d’onde. Ainsi,
ceux qui se rencontrent se retrouvent-ils dans l’amitié. Celle-ci conduit à « être don de soi dans le respect
absolu de la liberté de l’autre »[69].
Ce respect absolu rend l’amitié pure et fait que la rencontre soit un lieu privilégié de don de soi. Celui-ci devient
alors ce qu’il y a de « rencontrable » en chacun de nous[70].
Une fois que ce
« rencontrable » en chacun de nous est explicite, on verra surgir le
« Toi-et-Moi »[71].
Pour Tempels, avec le « Toi-et-Moi « il s’agit de se révéler
l’un à l’autre, de parvenir à cette sympathie réciproque (…). Cette union (…)
nous poussera à faire ensemble un tour d’horizon de vie »[72]. Le
« Toi-et-Moi » engendre ou mieux s’exprime par l’esprit d’une
recherche commune, d’une méditation commune, où chacun donne et reçoit. Le « Toi-et-Moi » exprime le face
à face et le fait de cheminer côte à côte en ayant les yeux tournés vers la
même direction[73].
Le
« Toi-et-Moi », fruit
palpable de la rencontre, exprime les relations interpersonnelles, l’union de
vie, de pensées, l’union dans l’amour. C’est
le « unum esse ».
Le « Toi-et-Moi »
est cimenté par le respect total de l’autre. Comme on le voit, Tempels nous
apprend que le « Toi-et-Moi » est fils du don libre de l’un à l’autre
et que ce don libre exclut totalement toute forme de domination.
Il
est, par ailleurs, frappant de remarquer comment Tempels insiste sur ce qui
fait l’originalité de la rencontre. D’après lui, « personne ne peut
organiser une rencontre ni en prédire le commencement, ni l’évolution, ni
stades ou étapes ni la fin »[74].
Autrement dit, on n’impose pas une rencontre, on ne l’organise pas. Le propre de la rencontre est de surprendre
et de se surprendre. Elle commence chez chaque être humain par un petit
rien, un tout petit rapprochement. Cela entraîne un simple début de rencontre
et de compréhension. A la fin, on se rend compte que dans cette rencontre avec
un autre être, on est essentiellement dépendant l’un de l’autre, on se fait, à
vrai dire, volontairement dépendant du « oui » libre de l’autre[75]. On s’intéresse aux pensées de l’autre, à ses
aspirations, et ce, sans passer par un programme ou une méthode. Cela étant, on se découvre ouvert à
soi-même, on se trouve en train de se confier à l’autre et de se communiquer à
l’autre. Cela provoque une attitude de bienveillance, suscite un intérêt
respectueux envers les autres, leurs coutumes, etc. Cette pensée de Tempels
se résume en cette métaphore de
l’arbre : « Le plus grand arbre ne peut commencer que par une petite
semence. La petite semence ne peut devenir un grand arbre qu’à travers la
période de croissance »[76].
En
dernière analyse, Tempels fait remarquer
que les hommes finissent par découvrir leur ressemblance quand ils se
rencontrent jusque dans leur âme[77].
Cette rencontre d’homme à homme, d’âme à
âme, d’être à être, fait naître dans ceux qui se rencontrent « une soif
ardente et un élan commun pour chercher ensemble la solution vraie, pleine et
entière de [leur] être profond, avec ses aspirations à la vie totale »[78].
Comme nous l’avons souligné, la rencontre authentique est événementiale,
destinale et destinée.
De ce qui précède,
l’on comprendra que la rencontre prônée par Tempels se base sur l’absence
d’intention. Ne s’organisant
pas, la rencontre est à ses débuts sans but, et se passe comme une mise
ensemble avec la réalité de l’autre. En
outre, la rencontre tempelsienne suppose un face à l’autre, différent de moi et
semblable à moi. Ce « face à l’autre » est déjà présence finissant
dans un don de soi. Et tout se passe dans un « présent frappant ».
Par
ailleurs, la rencontre de Tempels est responsabilité de la perfection ou du
renforcement de l’être de l’autre. Cette responsabilité se base sur le respect
absolu de la liberté de l’autre. Cela
explique pourquoi Tempels parle de dialogue
et de colloque[79]
où prédomine le don de soi et où l’amour donne. De fait, la rencontre, telle qu’enseignée par Tempels, rejette le
Challenge, car cette rencontre ne présuppose pas la remise en question du Soi
par l’autre.
Cette
philosophie de la rencontre mettant au centre l’être humain face à un autre
humain, mérite d’être baptisée Prosôponisme.
Celui-ci révèle l’aspect de la personne, « un être face aux yeux d’autrui,
face tournée vers l’autre, en relation, en rapport avec autrui,
être-en-communion »[80].
C’est sur ce paradigme que se construira la nouvelle narration de la RD Congo. En se rencontrant, on se rendra compte de ce qui fait défaut et par le don de soi et d’amour, on peut faire mieux, donner ce qu’on a de meilleur pour créer un autre monde possible où le « TOI-et-MOI » sont des citoyens se reconnaissant égaux[81].
2.2. La
philosophie de la rencontre par-delà le tribalisme
Le
défi des défis, à notre humble avis, est la construction de l’identité
culturelle provinciale face à l’identité culturelle nationale.
2.2.1.
Identité
culturelle provinciale
Chaque
province créée -sur quelle base ? (politique ? aire culturelle ?
etc.)- renferme ou mieux groupe en elle plusieurs tribus et ethnies dont la
rencontre est condamnée à être destinale, car il y va du présent et de l’avenir
de toutes les communautés ethniques ou/et tribales se trouvant sur le même
territoire.
Ceci
étant, chaque communauté est invitée à composer avec les autres afin de choisir
une destinée commune en passant par une identité culturelle provinciale. Pour
ce faire, l’homme ou l’individu de chaque communauté est convié à changer la
direction du « regard ». Ce dernier doit se tourner non seulement
vers soi mais aussi vers le devant, vers l’autre qui est à la fois à côté de
soi, devant soi, et en face de soi. Voilà pourquoi la construction de
l’identité culturelle provinciale impose une reculturation consistant, dans
notre cas, à se réapproprier la nouvelle
« culture » « pour en faire une clef du développement »[82]
de la province et de la nation. Etant entré, par le Découpage, dans une
nouvelle histoire, par la reculturation,
chaque communauté ethnique/tribale se voit confier la mission d’inviter ses
membres à se réapproprier « l’essentiel des valeurs qui font qu’un homme
est un homme dans une culture donnée, pour les marier avec les valeurs
homo-gènes [provincialement] en opérant un mixage raisonné et contextualisé des
différentes sources de référence. Et aussi pour engendrer une société
[provinciale] où l’humain et l’interpersonne sans frontières se
retrouvent : où le local [ethnie/tribu] et [la province]
s’épanouissent »[83].
Pour
ce faire, nous trouvons opportun de recourir à Kalombo Mpinga Tshibey afin que
son tableau de définition de l’ethnie et de la tribu balise notre chemin
conduisant à la construction de l’identité culturelle provinciale.
Entités Traits |
Tribu |
Ethnie |
Tribethnie |
( auto) chtonie (idio) |
++ |
(+) |
+ |
(auto) culture (idio) |
(+) |
++ |
+ |
(ipso) cratie (idio) |
++ |
(+) |
+ |
Source : KALOMBO
Mpinga Tshibey
De
par ce tableau et par extension, nous dirons que les différentes ethnies/tribus
de chaque province, par la compénétration, engendreront la TRIBETHNIE qui est la province. Ainsi, celle-ci sera définissable
« en termes de chtonie [territoire, terre], de culture [conception du
monde] et de cratie [gouvernement] »[84]
Une
fois la province acceptée comme une Tribethnie,
toutes les communautés tribethniques doivent reconnaître ce qui fait ou fera
leur identité, la tribethnicité. Celle-ci doit être
positive et ce du point de vue individuel et communautaire.
Tout
individu vivant dans une province comme sa tribethnie aura à défendre sa terre
ou province contre toute forme d’exploitation. Pour ce faire, il connaîtra les
droits des autochtones tels qu’ils sont promus par l’ONU et les défendra contre
un code foncier ignorant le consentement libre, préalable et informé L’autotribethnicisation s’impose, il y va
de la survie de la tribethnie. « Si l’on aime sa terre, son terroir-peu
importe ses dimensions-on y consacrera son intelligence, sa volonté, son
affectivité, son imagination »[85].
En
outre, chaque membre de la tribethnie veillera à une autoculturalité individuelle. « L’appartenance à son entité
tribethnique requiert que l’on connaisse et vive les valeurs de son
terroir ; que l’on cherche à promouvoir la personnalité culturelle de sa
communauté ; bref, que l’on croie à la valeur représentée par l’ensemble
de ce qu’a hérité le « terroir » et que les générations se sont
efforcé de garder soigneusement et d’enrichir de diverses manières »[86].
Puisqu’il
en est ainsi, il sied d’ajouter certains cours dans les programmes des cours de
l’école primaire et secondaire, ceux qui ont trait aux langues maternelles, aux
traditions et coutumes de la tribethnie concernée. Par ailleurs, les programmes
de radio et télévision de la province auront à créer des programmes spécialisés
pour que l’autoculturalité soit effective. L’Internet sera un outil
indispensable pour l’autoculturalité. En dernière instance, une politique
provinciale de la culture s’impose pour favoriser l’éclosion de
l’autoculturalité, et ce à travers les jeux, les sports, les théâtres, les
chansons, les publications, etc. Les individus seront stimulés une fois que les
prix d’excellence seront installés.
Tout
celui ou celle qui aura le pouvoir dans la province ou la tribethnie, cultivera
l’ipsocratie individuelle. Qu’il ou
qu’elle apprenne à se gérer d’abord soi-même, ensuite il ou elle saura
travailler pour sa province. Cela exige une culture du travail bien fait et dont on doit rendre compte à sa
communauté tribethnique. Si à la radio/télévision on a le courage de féliciter tel pour sa promotion qu’on ait
aussi le courage de le dénoncer à la radio/télévision une fois sa gestion
calamiteuse constatée. Cela fait partie de l’Education à la honte et ainsi le ridicule tuera. L’on doit vivre la
culture de l’excellence, la méritocratie afin que la tribethnie
n’éclate pas. Oui, « le fait de se sentir responsable dans sa tribethnie,
à quelque titre que ce soit, réveille et développe en soi [dans la culture de
l’excellence], des énergies psychologiques capables de faire endurer des
épreuves de toutes sortes »[87].
En
sus, il ne serait pas aberrant, pour renforcer l’ipsocratie, que toute personne qui aimerait exercer le pouvoir,
déclare ses biens et que la transparence financière soit une des exigences
érigées en vertus politiques. Oui, « dis-moi
la façon dont tu te gères, je te dirai ton degré d’autonomie et la densité du
crédit qui t’est impartie »[88].
L’Autotribethnicité concerne également la
communauté tribethnique.
L’Autochtonicité collective poussera la
communauté à défendre sa terre et cherchera à l’exploiter avec parcimonie et ne
l’hypothéquera pas. « Une communauté tribethnique perdant sa terre ou son
terroir n’est plus qu’une entité sans colonne verticale… Les membres d’une
communauté ont raison de tenir à leur terre natale, celle de la tribethnie, de
l’autotribethnie. Il en va de leur identité collective »[89].
Et puisqu’il en est ainsi, il est recommandable que la loi Bakajika soit
revisitée. Sinon on se réveillera un matin pour se faire déguerpir de son
terroir parce que telle firme transnationale d’origine américaine,
australienne, chinoise, etc. a « acheté » toute la terre. Ubi
sumus ! s’exlamera
Cicéron dans sa tombe.
L’autoculturalité collective va de pair
avec l’ipsocratie collective. La
communauté tribethnique doit penser à un projet
de société à créer et à un profil
d’homme à former. Il en va de son
identité culturelle tribethnique ou provinciale. Le découpage est à voir comme
une « chance anthropologique et
sociétale ». La proximité gouvernant-gouverné se veut une rencontre
destinale créant une identité culturelle provinciale et ce, grâce à la création
du « « moule » dans lequel chaque membre passera et selon le
profil duquel chacun se trouvera façonné »[90].
Cela exige la conservation et l’invention des mythes mobilisateurs, la
promotion de certains rites et des loisirs intégrateurs, le développement des
arts, la promulgation des lois émancipatrices, l’installation d’une école pour
tous diversifiée, la promotion des
médias responsables, l’instauration des règles inculquant la notion du temps.
Bref, nous devons être éduqués au travail bien fait, à la beauté, au civisme,
au respect de la loi et de soi, à la solidarité, à la responsabilité, etc.
Cette éducation sera permanente. Ceci permettra une ipsocratie collective
responsable, capable de gérer son territoire administrativement. Et le concept
de Bonne Gouvernance aura son droit
de cité dans toutes les sphères sans oublier la culture de récompense positive et négative (prime et punition). Bref, l’on doit conjurer tous les démons et
maux décriés sources de traumatisme, frustration, persécution, intolérance,
népotisme, favoritisme, kleptomanie , détournement des deniers publics,
corruption, justice à double balance et quatre plateaux, impunité,
redistribution inégalitaire, démocratisation à pluviométrie variable, etc.
Bref,
l’autochnicité individuelle et
collective, l’autoculturalité individuelle et collective sont portées par la
rencontre destinale qui engage la tribethnie à choisir une destinée
émancipatrice partant d’un projet de société pour un profil d’homme identifiable
et capable d’être une chance pour toute la nation engagée dans une nouvelle
histoire, transportée dans le train Découpage.
2.2.2.
Identité
culturelle nationale
D’aucuns
doutent de l’existence de l’identité nationale congolaise. Loin de nous de
fermer les yeux sur « le sentiment de solidarité qui unit les personnes
dans leur habitude de vivre ensemble en prenant en considération les ethnies,
les langues, les religions, les souvenirs communs et l’habitat. La nation
considère plus l’esprit de solidarité que les différences apparentes [et
réelles] qui existent entre les individus en société »[91].
Dans une nation, devons-nous le retenir, « la conscience des
particularismes est atténuée par le sentiment de vivre ensemble, sentiment
renforcé par la rigueur de l’organisation politique collective »[92].
A
notre humble avis, la nation congolaise existe et ce grâce au soutien qu’elle
reçoit de la majorité de la population la composant, ayant « l’habitude de
vivre ensemble, de respecter un certain nombre de valeurs, de règles communes
et d’agir collectivement. Cette habitude ne prend sens et efficacité que si
elle s’incarne dans la réalisation du destin commun »[93].
Cela exige une rencontre destinale. Le Découpage ne veut que perfectionner la
rencontre destinale. Celle-ci est à la source de la nation et chaque citoyen
congolais, digne de ce nom, accomplit ses devoirs envers sa communauté
politique. C’est cela la citoyenneté, qui avant d’être un concept politique,
doit être conjugué au temps présent moral et culturel.
A
dire vrai, la citoyenneté est un autre nom de l’identité nationale, car elle
est fondée « sur une prise de conscience des personnes appartenant à une
nation et jouissant de leur droit de suffrage et de leur participation à
l’exercice de l’autorité souveraine (le droit de vote). Elle implique un
engagement effectif de chaque personne dans le processus du développement de la
nation (les contraintes fiscales, etc. »[94].
Membre d’une
ethnie/tribu, d’une tribethnie, le citoyen est fils d’une nation qui le
reconnaît comme tel selon les lois en vigueur et qui s’engage à le protéger, à
l’éduquer, à le promouvoir. De sa part, le citoyen est convié à s’acquitter de
ses devoirs et obligations, à être actif, à s’impliquer « dans la vie
commune de sa cité. La nationalité du citoyen dans ce cas découle de
l’accomplissement de ses devoirs à l’endroit de sa cité »[95],
dont il se sent membre à part entière.
La nation congolaise existe
comme « une entité politique sociale réelle ; c’est le résultat du
dépassement des clivages ethniques par le rassemblement des citoyens autour
d’un projet commun de société malgré les différences ethniques »[96].
La construction de la
nation congolaise a connu plusieurs efforts dont la création
des hymnes nationaux, l’imposition d’un Parti-Etat MPR, l’idéologie de
l’Unitarisme au détriment du Fédéralisme, la non application de la Constitution
de Luluabourg, la création des Equipes nationales, l’imposition de quatre
langues nationales à la Radio et Télévision officielle, la Centralisation des
appareils étatiques, etc. Chaque chose a et est en son temps. La prise de pouvoir par Mzee Laurent Désiré
Kabila en un éclair était facilitée par l’unité nationale de voir Mobutu s’en
aller après tant d’années de dictature. Le sursaut nationaliste contre l’invasion
rwandaise du 2 août 1998, est un signe de l’unité nationale et le refus de
perdre une portion de la terre révèle l’unité nationale..
Ce
qui précède nous pousse à admettre qu’il existe une identité nationale résultant de notre prise de conscience
d’appartenir à une même nation, de la conscience historique (même colonisation,
oppression par une même dictature, reconnaissance de Patrice Lumumba et Laurent
Désiré Kabila comme héros nationaux), et de la personnalité collective (qui est
malheureusement ternie à l’extérieur par les comportements irresponsables et
mafieux de certains congolais). Il nous reste à considérer dignement cette
identité afin que la nation congolaise soit une mère des identités
provinciales.
Reconstruisons chaque
jour notre unité politique regroupant une multiplicité de tribethnies
différentes les unes des autres et ce sans exclusion.
De
ce qui précède, nous ne nous tromperons pas en coulant la nationalité dans l’identité
nationale du fait que « la nationalité est d’abord un sentiment
d’appartenance à une communauté politique organisée et soutenue par le désir ou
l’habitude de vivre ensemble en considération
de la durée d’habitation sur un territoire »[97].
Et puisqu’il en est ainsi, la
citoyenneté sera comprise comme « l’identification du citoyen à la
cause de la nation »[98].
Bref,
la nation est à la source de l’identité nationale.
2.2.3.
Stratégies
pour la compénétration des identités culturelles provinciales ou tribethniques
et de l’identité nationale
Les
stratégies sont à imaginer, à proposer afin de relever certains défis. La première stratégie, osons-nous
penser, consiste à ce que chacun de nous
soit convaincu que Découpage n’est pas synonyme de tribalisme et indépendance
face à la nation dite congolaise. Découpage
est une chance anthropologique et sociétale devant pousser les provinces à
contribuer au développement de la RD Congo en partant d’elles. Le
Découpage se nourrit de l’unité dans la diversité. Autrement dit, la diversité
des identités culturelles tribethniques est une condition de l’enrichissement
mutuel et ce sur plusieurs plans. Ainsi la nation congolaise devient un
lieu de rendez-vous du donner et du recevoir. Cela sous-entend l’acceptation des éléments culturels étrangers et leur
intégration-transformation dans une inter-tribethnicité. Cela relève de la deuxième stratégie. Le refus de la tribethnicité négative ou
idiotribethnicité[99].
Le morphème « idio »
signifie « limité à soi,
exclusif »[100].
L’idiotribethnicité engendre la
hantise de sa terre, « seule compte sa chtonie »[101].
La vie humaine et terrestre n’est pas celle d’une monade sans fenêtre. L’idiotribethnicité produit l’exclusivisme,
produit des comportements aberrants tels la xénophobie, le cynisme, le sadisme,
l’insensibilité aux malheurs d’autrui[102].
L’idiotribethnicité conduit à l’idioculturalité,
défaut de ne considérer que sa langue, ses valeurs, son mode de vie, sa
conception des choses, etc. C’est le défaut de la dichotomie Barbare-Civilisé,
Civilisé-primitif. L’idiotribethnicité
est à la source de l’idiocraticité,
défaut consistant à ce que « seul,
compte son point de vue dans toute entreprise projetée ou réalisée ; seuls
se trouvent à suivre ou à apprécier ses conseils, ses critiques, ses
blâmes »[103].
Voilà la troisième stratégie. Elle
exige une culture de la tolérance,
une éducation à la raison et à la
conscience, une éducation à la
prévention des conflits. En d’autres termes, « pour leur dynamisme et
leur survie, les tribethnies devraient contraindre leurs membres à entrer
résolument dans le processus d’allélochtonisation,
c’est-à-dire dans l’acceptation du
principe de l’intercommunication des territoires [ des cultures, des
politiques] au sein d’une réticularité généralisée, eu égard aux chtonies
concernées »[104].
L’allélochtonisation provoquera l’allélocratie, « la capacité d’associer tout le monde à la
gestion ou réalisation du projet élaboré en commun, dans des rapports de
réciprocité généralisés »[105].
Ceci exige une conversion mentale,
tribale et coutumière. La quatrième
stratégie est l’éducation à la paix visant
« à assurer la fraternité au-delà des différences et stimuler la
solidarité au profit du mieux-être de tous. Comment y parvenir ? -
Enseigner l’histoire au profit de la coexistence pacifique ; - Développer
la culture elle-même en vue de façonner une nouvelle citoyenneté ; -
Instaurer la démocratie par la bonne gouvernance »[106].
La cinquième stratégie sera celle de
la politique de la culture. En
organisant des compétitions sportives entre les tribethnies, les concours
théâtraux-littéraire, en faisant des associations socio-culturelles comme lieu
et lien de l’interculturalité, en créant des Instituts Supérieurs et
Universitaires dans toutes les provinces
dont la direction est tribethnique, en échangeant les étudiants, etc. Cette
politique culturelle sera à la source de la culture de l’appréciation mutuelle.
Encore une fois la rencontre destinale est là. La sixième stratégie sera la
promotion de la culture politique.
Tout en sachant que nos stratégies ne sont pas exhaustives, on aura à remarquer que les défis à relever sont énormes et non impossibles.
2.3.
De la
philosophie de la rencontre comme paradigme
Le
prosôponisme contient des concepts fondamentaux ou des catégories maîtresses de
l’intelligibilité de sa
pratique : amour, don libre, respect absolu de la liberté de l’autre,
bienveillance, confiance, d’amitié, « oui »,
« Toi-et-Moi », reculturation,
tribethnie, tribethnicité, autotribethnicisation, autoculturalité individuelle,
ipsocratie individuelle, ipsocratie, Autotribethnicité, Autochtonicité,
autoculturalité, l’ipsocratie collective, autochnicité, Identité culturelle
nationale, l’idioculturalité, idiotribethnicité, idiocraticité,
allélochtonisation.
Comme
tout paradigme, le prosôponisme joue le rôle sémantique, logique et
idéo-logique. Son rôle logique se
fait voir quand il détermine les opérations maîtresses. La plus importante est
l’opération d’inclusion. On inclut toute personne qui n’est pas de la tribu, et
ce dans toutes les sphères de la vie et on en exclut tout ce qui contribue au
tribalisme.
Ce
paradigme prosôponiste remplit, en outre, pleinement son rôle idéo-logique : « la personne qu’on rencontre
et qui rencontre, est au centre de tout agir », « un être humain ne
pourra jamais se perfectionner ou renforcer son être tant qu’il reste seul.
Nous sommes créés dépendants les uns avec les autres. Nous n’accomplissons
notre être que dans une vie interpersonnelle », « la destinée que
l’on choisit et non le destin que l’on subit ».
Comme
tout paradigme, le prosôponisme est non falsifiable.
En
outre, il dispose du principe d’autorité
axiomatique : se convaincre que Découpage n’est pas synonyme de tribalisme
et indépendance face à la nation dite congolaise, savoir refuser la tribethnicité négative ou
idiotribethnicité, l’idiotribethnicité produit l’exclusivisme.
Conclusion
Notre
communication s’est donné pour tâche d’aborder le tribalisme sous un angle
philosophique. De par sa définition, ses causes, ses manifestations et ses
conséquences, le tribalisme s’est révélé
être un paradigme au sens morinien. Par contre, il nous a fallu proposer un
autre paradigme qui servirait de voie de sortie à la mouche coincée sans une
bouteille. Ainsi avons-nous proposé la philosophie de la rencontre ou le
prosôponisme.
Professeur Ordinaire Abbé Louis MPALA
Université de Lubumbashi
[1] D. MWEZE
Chirhulwire Nkingi, En marge du concept
de l’ethnie, dans Les stratégies de
coexistence interethnique pour le développement du Zaïre, Actes du XIème
Séminaire scientifique de la Faculté des sciences et Techniques de
Développement tenue du 26 au 29 décembre 1996 (Kinshasa, Facultés Catholiques
de Kinshasa 1997) 57.
[2] Ibidem, 57.
[3] Ibidem, 57.
[4] Ibidem, 58.
[5] Ibidem, 59.
[6] Ibidem, 75.
[7] Cf. WASSO
Mbilizi, Réflexion sur la signification
de l’altérité tribale. Essai de compréhension, in Noraf volume 3, n°11, Spécial Les
incidences de la tribalité, (avril 1988) 348.
[8] Ibidem, 348.
[9] Ibidem, 348.
[10] Ibidem, 354.
[11] KALOMBO Mpinga
Tshibey, Ethnisme, ipsoculture, société,
in Noraf (volume 3…, 362-363.
[12] Ibidem, 363.
[13] M. IZARD, Culture, dans P. BONTE et M. IZARD
(dir), Dictionnaire de l’ethnologie et de
l’anthropologie (Paris, PUF 1992) 190.
[14] Ibidem
[15] M. IZARD, art. cit., 191.
[16] C.
LÉVI-STRAUSS, cité par Ibidem, 192.
[17] MALEMBA
M’NSAKILA, L’Identité post-tribale au
Congo-Kinshasa (Kinshasa, MES 2003) 31.
[18] C.A. DIOP, Civilisation ou Barbarie. Anthropologie sans complaisance (Paris,
Présence africaine 1981) 271.
[19] Ibidem, 280. Souligné par l’auteur.
[20] L. MPALA
MBABULA, A quand « L’identité post-tribale au
Congo-Kinshasa » de Malemba ? (Lubumbashi, Ed. Mpala 2004) 39.
[21] Ibidem, 26.
[22] J.C. AKENDA
KAPUMBA, Identités culturelles africaines
comme processus d’identification croissante avec les nouvelles exigences
techno-culturelles, dans Identités
culturelles africaines et nouvelles technologies, Actes de la XXème Semaine
Philosophique de Kinshasa du 10 au 16 décembre (Kinshasa, Facultés Catholiques
de Kinshasa 2002) 26.
[23] MALEMBA
M’NSAKILA, o.c., 32.
[24] J.C. AKENDA
Kapumba, a.c., 26.
[25] E. KANT, Critique de la faculté de juger, cité par B. MANKANA Mbeka, L’art du génie, créateur d’une identité
culturelle, dans La quête de l’absolu
à l’aube du trosième millénaire, Mélanges en l’honneur du Professeur Mgr
Théodore MUDIJI MALAMBA GILOMBE (Kinshasa, Université Catholique du Congo 2010)
73.
[26] Ibidem, 76.
[27] Nous
tenons à expliciter cette notion, car tous les chapitres de ce travail auront à y recourir.
[28] E.
MORIN., La méthode 4. Les idées : leur habitat,
leur vie, leurs mœurs, leur organisation (Paris, Seuil 1991) 211.
[29] Ibidem, 211.
[30] A.
SILEM, et J.-M. ALBERTINI (dir), Lexique d’économie
(Paris, Dalloz 2004) 518.
[31] E. MORIN, op.cit., 211.
[32] Ibidem, 211.
[33] Th. KUHN, cité par Ibidem, 212.
[34] Cf. E. MORIN, op. cit. 212.
[35] M.FOUCAULT,
cité par Ibidem, 212.
[36] Ibidem, 213.
[37] Ibidem, 213.
[38] Ibidem, 213.
[39] Ibidem, 213.
[40] Ibidem., 216.
[41] Ibidem, 216.
[42] Ibidem, 217.
[43] Ibidem, 217
[44] C. Tchatou Nya , Esquisse d’une phénoménologie
du tribalisme. [en ligne] http://cercaphi.org/2017/07/18/esquisse-dune-phenomenologie-du-tribalisme/ (page consultée le 5 janvier
2018).
[45] Ibidem.
[46] S. Bachir Diagne, La philosophie face aux tribalismes [en ligne] https://fr.unesco.org/courier/2017-octobre-decembre/philosophie-face-aux-tribalismes (page
consultée le 6 janvier 2018)
[47] C. Tchatou Nya , Esquisse d’une phénoménologie du
tribalisme. [en ligne] http://cercaphi.org/2017/07/18/esquisse-dune-phenomenologie-du-tribalisme/ (page consultée le 5 janvier
2018)
[48] C. Tchatou Nya , Esquisse d’une phénoménologie
du tribalisme.
[en ligne] http://cercaphi.org/2017/07/18/esquisse-dune-phenomenologie-du-tribalisme/ (page consultée le 5 janvier 2018)
[49] Ibidem
[50] Cf. L. MPALA
MBABULA, Pour une narration du monde
Essai d’une philosophie de l’histoire (Lubumbashi, Ed. Mpala 2015).
[51] C. DUTELLE, Anthropologie phénoménologique des
rencontres destinales, Thèse de doctorat en sociologie (Université Paul
Valéry-Montpellier III, juin 2003) 13., inédite.
[52] Ibidem, 13.
[53] Nous savons
qu’il existe plusieurs définitions de la rencontre où les concepts fortuit,
hasard, affrontement, entrevue, face-à-face, épreuve, etc. apparaissent. Notre
appréhension est tout autre.
[54] C. DUTELLE, a.c., 14. Souligné par l’auteur.
[55] Cf. Ibidem,
191. Nous paraphrasons l’auteur.
[56] Ibidem.,, 138.
[57] Ibidem.,139.
[58] Ibidem., 135.
[59] Cf. F.J.J.
BUYTENDIJK, Phénoménologie de la
rencontre (Paris, Desclée de Brouwer 1952).
[60] Cf. P.
TEMPELS, Notre rencontre
(Léopoldville, Éditions du Centre d’Études Pastorales 1962)…pp..
[61] Ibidem, 11.
[62] Ibidem, 11. Nous soulignons.
[63] Ibidem, 24. Là où existe un complexe de supériorité ou d’infériorité, il n’y a
pas de rencontre
[64] Ibidem, 11.
[65] Ibidem, 15.
[66] Ibidem, 23. Nous soulignons.
[67] Ibidem, 18.
[68] Ibidem, 24.
[69] Ibidem, 74.
[70] Cf. Ibidem, 29.
[71] Ibidem., 87. De ce fait, la
rencontre est un déterminant existentiel et non un fait déterminé. Le
« Toi-et-Moi » devient un évènement, il est ce qui arrive à
deux individus et les constitue comme sujets re-fondant leur biographie.
[72] Ibidem, 87. C’est en ce sens que
la rencontre comme le dit Cécile Duteille a un “caractère destinal”. Ainsi, la
rencontre est destinale.
[73] Ainsi, la rencontre
est-elle destinale.
[74]
P.TEMPELS, o.c., 28.
[75]
Cf. Ibidem., 24. Cécile Duteille dit, à ce
propos, que la rencontre est « avant tout ce je-ne-sais-quoi qui apparaît
dans le visage de l’Autre, un événement toujours nouveau qui sur-vient pour
révolutionner le soi ».
[76] Ibidem, 28.
[77] Cf. Ibidem 38.
[78] Ibidem, 38. Ainsi, la rencontre est « cet événement qui reçoit son sens
destinal (-) rétrospectivement, lorsque l’être rencontrant comprend qu’il a
été, avant toute chose, rencontré par ce qu’il poursuit. »
[79] Colloque signifie cum-loqui,
parler avec. Ce « parler – avec » est authentique dans la rencontre
qui, sans forcer la note, signifierait re-cum-essere, être – avec – pour
– la seconde fois. Ainsi,
y a-t-il prédominance de don de
soi et de l’amour dans cet « être-avec-pour-la seconde fois »
[80] Le personnalisme, une
philosophie qui a la fraîcheur de la vie,
[en ligne] http ;//www.philogora.net/personnalisme/personal2.htm
(page consulté le 17/01/2006.
[81] Ici
nous voyons comment peut se mettre en œuvre l’idée d’un autre monde possible
plus juste dans l’épistémologie tempelsienne et dans l’anthropologie
philosophique centrée autour de la « Rencontre » .
[82] A. NTABONA, Mondialisation : l’interculturalité,
avenir de l’humanité, in Congo-Afrique
367 (septembre 2002) 403.
[83] Ibidem, 404.
[84] KALOMBO MPINGA
TSHIBEY, a.c., 364.
[85] Ibidem., 366.
[86] Ibidem, 367.
[87] Ibidem, 367.
[88] Ibidem, 368.
[89] Ibidem, 368-369.
[90] Ibidem, 369.
[91] P. LOUA, La nationalité : quel fondement ?
in Congo-Afrique 376
(juin-juillet-août 2003) 361.
[92] Ibidem, 361.
[93] Ibidem, 362.
[94] Ibidem, 362.
[95] Ibidem, 362.
[96] Ibidem, 362.
[97] Ibidem, 364.
[98] Ibidem, 364.
[99] Le concept est
de Kalombo Mpinga Tshibey, a.c., 370.
[100] Ibidem, 370.
[101] Ibidem, 370.
[102] Cf. Ibidem, 370.
[103] Ibidem, 371.
[104] Ibidem, 378. Nous soulignons
[105] Ibidem, 379.
[106] P. KAUMBA
LUFUNDA, Penser et repenser l’éducation à la paix, dans conditions de prévention des crises et d’une
paix durable en république Démocratique du Congo, Actes du séminaire de
formation civique (Lubumbashi, Presses Universitaires de Lubumbashi 2002) 162.
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