La philosophie de la rencontre ou le prosôponisme par-delà le tribalisme

 

La philosophie de la rencontre ou le prosôponisme par-delà le tribalisme

 

Introduction

Cette communication est faite dans le cadre du colloque portant sur La lutte contre le tribalisme : approche d’une Théologie du vivre ensemble dans l’Eglise Famille de Dieu de Lubumbashi. Etant philosophe, nous aborderons ce thème sous un angle qui nous est propre ; d’où nous dirons en quoi consiste le tribalisme, nous présenterons ses causes et nous montrerons ses manifestations et ses conséquences. Sachant que le philosophe, à la suite de F. Nietzsche, est un médecin de l’humanité, et qu’il est celui qui montre à la mouche la voie de sortie de la bouteille selon L. Wittgenstein II, nous proposerons l’ « ordonnance » après le diagnostic, et ce en vue de montrer à la mouche –les tribalistes-la voie de sortie de la bouteille-société. Il s’agira de la Philosophie de la rencontre ou le prosôponisme.

De ce qui précède, l’on comprendra pourquoi notre communication est intitulée La philosophie de la rencontre ou le prosôponisme par-delà le tribalisme.

1.         Le paradigme du tribalisme

Le tribalisme fait parler de lui et encore aujourd’hui nous en parlons. Pourquoi ? Il est un cancer social ayant attaqué la tribu  dans son essence. Et qu’est-ce que la tribu ?

1.1.             Ethnie et tribu

Là où l’on parle de l’ethnie, dit Dominique Mweze Chirhulwire Nkingi, « il est généralement question d’hommes (au pluriel) regroupés, caractérisés par une même nature (caractères communs) et travaillant ensemble »[1]. En outre, il ajoute que « le concept [ethnie] suggère inconditionnellement le concept de peuple (masse), de nation, de race, d’étranger (…), de civilisation, de langue et de culture… »[2]. En dernière instance, l’auteur soutient que « le lexème suggère l’idée de communauté (…). La communauté ici est une entité de personnes qui, mûs (sic) par les mêmes objectifs en mettant en commun les intérêts communs, s’unissent naturellement ou spontanément »[3]. Prolongeant sa pensée, le même auteur, s’appuyant sur Guy Rocher, distingue trois caractéristiques de cette communauté ethnique : « Une communauté de sang, une communauté de lieu et une communauté d’esprit »[4]. La communauté de sang fait référence au clan et à la parenté (on a conscience d’appartenir à un même clan et à une même parenté) ; la communauté de lieu renvoie au territoire et aux rapports de voisinage et l’on a conscience d’appartenir à un même territoire en se définissant par rapport aux voisins ; la communauté d’esprit fait ressortir les « sentiments d’amitié, de paix, d’unanimité qui caractérisent un groupe. Sous cet angle, la communauté d’esprit est une conséquence de deux premières formes de communauté »[5].

Parlant de la tribu, Dominique Mweze souligne que la tribu désigne « un type d’organisation socio-politique dans lequel la parenté à caractère multifonctionnel joue un rôle prépondérant. La clarification de ce concept ne tient pas compte de la patrilinéarité, ni de la matrilinéarité, ni de la bilinéarité, ni de la linéarité »[6].

Wasso Mbilizi, assis sur les épaules de Paul Mercier, confirme la définition de la tribu donnée par Dominique Mweze. Wasso donne comme premier critère, l’origine commune[7]. Il s’agit d’une origine généalogique commune. C’est la notion de parenté qui est mise en exergue. Wasso complète Dominique Mweze en ajoutant d’autres critères dont la langue, la croyance, les attitudes, les techniques qui font distinguer les membres d’une tribu par rapport aux autres[8]. Cependant, poursuit Wasso, « il y a, d’une part, une conscience permanente de cette origine commune, un sentiment du « we feeling », et d’autre part, l’existence des tensions sporadiques et occasionnelles »[9] jouant à la fois le rôle de conservation de l’unité tribale et de moteur du dynamisme tribal.

La tribu, se référant à la parenté ou l’origine généalogique commune, englobant la langue, la croyance, les attitudes et les techniques, et, étant à la source d’une conscience permanente de cette origine commune, s’avère être « le lieu où s’exerce (sic) la fraternité, la solidarité, l’entraide et l’hospitalité »[10].

Kalombo Mpinga Tshibey élève le débat, complète et fixe les idées portant sur l’ethnie et la tribu. Pour lui, « parler d’ethnisme, c’est évoquer le sentiment d’appartenance à une communauté linguistique homogène ; c’est faire appel à une certaine « homogénéité psychomentale » des membres du groupe ; c’est indiquer les liens de consanguinité de ceux qui composent la communauté ; c’est également dire la même culture partagée par les gens concernés, affirmer qu’il existe une manière d’être faite d’usages et de coutumes caractérisés, propres à tel ou tel ensemble de personnes plus ou moins unies par des liens de parenté »[11]. A l’idée de la tribu , Kalombo ajoute l’espace politique, l’ « organisation institutionnelle d’une entité, ce qui a suggéré de parler d’ « Etat tribal » de « nation tribale », de « nationalisme tribal », d’ «  espace politique tribal »… »[12].

A y voir de près, Dominique Mweze, Wasso et Kalombo semblent se compléter tout en révélant (à leur insu ?) que l’ethnie et la tribu se compénètrent et s’inter-changent.

L’ethnie comme dans la tribu fait que les membres d’une communauté ethnique ou tribale aient une conscience de communauté de sang qui les pousse à choisir une destinée dont leur ancêtre serait fier dans l’au-delà ; la conscience de communauté de lieu les pousse à choisir une destinée du bien-vivre-ensemble sur le territoire légué par les ancêtres ; la conscience de communauté d’esprit suscite en eux les sentiments d’amitié, de paix, de fraternité, de la solidarité, de l’entraide et de l’hospitalité afin de construire une destinée favorable aux générations présentes et futures.

La conscience de la même appartenance linguistique psychomentale ou de personnalité collective, invite les membres de la communauté ethnique ou tribale à choisir une destinée dont les futures générations seront fières d’hériter.

On entendra par culture un « ensemble complexe incluant les savoirs, les croyances, l’art, les mœurs, le droit, les coutumes, ainsi que toute disposition ou usage acquis par l’homme vivant en société »[13]. Comme la tradition, la culture se transmet et devient ce que l’on « trouve en naissant »[14]. C’est ici que le concept d’éducation est pertinent, car par le double mouvement stimulus-réponse-stimulus, la culture, à travers l’éducation, forme la personnalité des individus qui, « dans l’expérience vécue, participe [nt] au renouvellement de [leur] culture sans pour autant remettre en cause les principes de cette reproduction »[15].

Tout en sachant qu’aucune culture n’est isolée, il sied de signaler que toute ouverture d’une culture vers les autres cultures, s’accompagne de la tentation de la fermeture, car l’on doit s’ouvrir tout en préservant sa différence pour bien créer l’unité des diversités dans la diversité. Ceci dit, l’on doit créditer toutes les cultures passées ou présentes de la même dignité comme le fait savoir Lévi-Strauss pour qui on est « incapable de porter un jugement d’ordre intellectuel ou moral sur les valeurs respectives de tel ou tel système de croyances ou telle ou telle forme d’organisation sociale, les critères de moralité étant pour elle, par hypothèse, toujours fonction de la société particulière où ils ont été énoncés »[16].

Cependant, reconnaissons-le, tout contact de différentes cultures peut être « heureux » ou « malheureux ». Tout dépend de la « qualité humaine » de ceux qui se rencontrent, personnes mues par une idéologie, car l’homme est non seulement un animal raisonnable, culturel, mais aussi un animal idéologique. Quand l’animalité idéologique prédomine, on est prêt à légitimer toute pratique avilissante.

C’est au niveau de la culture que surgissent les concepts inculturation ou enculturation, phénomène par lequel on est introduit dans la nouvelle culture ou mieux dans une nouvelle communauté assurant un apprentissage et proposant une moralité.

1.2.             Identité tribalo-culturelle

L’identité nous renvoie à la conscience d’appartenir à un groupe culturel donné et de « partager son histoire, son patrimoine culturel, ses mythes, etc. »[17] Toutefois Cheik Anta Diop est plus explicite dans sa définition : « S’agit-il d’un individu, son identité culturelle est fonction de celle de son peuple. Par conséquent, il faut définir l’identité culturelle d’un peuple. Cela revient, dans une large mesure, à analyser les composantes de la personnalité collective. On sait que trois facteurs concourent à la formation de celle-ci : « 1. Un facteur historique ; 2. Un facteur linguistique ; 3. Un facteur psychologique »[18]. Le facteur historique s’appelle conscience historique et le facteur psychologique se fait voir dans le comportement objectif ou tempérament. Cheik Anta Diop nous indique une piste pour bien cerner le facteur psychologique : « Quels sont les invariants psychologiques et culturels que les révolutions politiques et sociales, même les plus radicales, laissent indemnes, (…) ? Si l’on essaie de répondre à pareille question à partir de l’analyse du conditionnement historique d’un peuple donné et des peuples africains en général, on arrive déjà à des résultats relativement mieux élaborés qu’avant »[19]. Appliquons cela aux Bahemba, aux Baluba de deux Kasaï, aux Balamba, etc. Quels sont les invariants psychologiques de ces peuples, tribus et ethnies après la colonisation, la Première République, la Deuxième et la Troisième ? « La réponse sera le facteur psychologique et, ainsi, on dira par généralisation (abusive ?) que les Bahemba sont et se comportent…, les Baluba, sont et se comportent…, les Balamba sont et se comportent… Et si l’on réfléchit bien sur la problématique de l’identité culturelle, on comprendra pourquoi les colons ont voulu que telle tribu fournisse plus des soldats que telle autre, et on saura aussi pourquoi les colons ont transplanté telles gens pour aller travailler  la où ils ont reçu un refus de la part des tribus autochtones »[20].

Comme on peut le constater celui ou celle qui manque d’identité culturelle est un arbre sans racines, car comme le montre le philosophe Jean C. AKENDA Kapumba, « notre identité culturelle s’enracine dans une structure des formes d’expression et de perception, de pensée et d’action, de sentiment et de volonté qui, comme modèles, nous offrent une orientation dans notre vie »[21]. Et il conclut : « L’identité n’émerge que dans la mesure où une telle structure imprègne notre vie et que nous l’intériorisons comme notre propre forme de vie »[22] qui fait que l’on soit différent des autres sans être pour autant leur ennemi. Et le concept de différence renvoie à l’altérité et non à la négation de l’autre. C’est à ce niveau que nous nous inscrivons en faux contre cet auteur qui n’appréhende pas la quintessence de l’identité quand il couche ces lignes : « Celui qui dit qu’il est Katangais, il veut dire par là qu’il n’est pas un Non-Katangais, c’est-à-dire qu’en lui, il n’y a pas de commun avec l’individu identifié de Bas-Congo, du Kasaï, etc. En d’autres termes, si l’on exterminait par ethnocide tous les sujets de Bas-Congo, de Bandundu et des autres provinces de la RDC, être Katangais ne signifiera rien (…) »[23]. Voilà une mauvaise compréhension du concept d’identité.

Qui peut vivre sans identité culturelle ? Personne, car « l’identité est (…) la forme de nous-mêmes sans laquelle nous ne sommes pas nous-mêmes »[24].

De ce fait, l’art concourt à la création de l’identité culturelle et vice-versa. Puisque la personnalité collective n’inhibe pas l’individualité, il va de soi que le génie comme don naturel sera « la disposition innée de l’esprit (ingenium) par laquelle la nature donne les règles de l’art »[25]. Quand bien même les génies de tel ou tel nom tomberaient dans l’anonymat, ils marqueraient toujours leur peuple. Voilà pourquoi « les œuvres d’art de génie dans la mesure où elles sont conservées sous des formes qui leur assurent une permanence que l’on souhaite éternelle, constituent donc pour chacun des peuples un héritage précieux et une identité, c’est-à-dire son être unique et total, de telle sorte que telle œuvre ou tel art renvoie automatiquement à tel peuple. Car l’identité est la marque presqu’indélébile d’une culture, d’un peuple, mieux l’affirmation de soi en tant que sujet global historique. Identifier une œuvre ou un art, c’est identifier un peuple, une culture[26]. Parmi les arts créant l’identité nous pouvons citer les masques, la poterie, la sculpture, la peinture, la tapisserie, le tissage des nattes, de chapeau, d’habit et citons le badigeonnage (« ukushinga ») des maisons, etc. signalons, en outre, que les épopées, les contes, les proverbes, les jeux concourent aussi à la création de l’identité culturelle.

     1.3.    De la tribu au tribalisme ou du tribalisme comme Paradigme

Edgar Morin[27] nous renseigne que le terme grec paradigma est polysémique selon les auteurs. Chez Platon, paradigme signifie « exemplification du modèle ou de la règle »[28]. Cependant, pour Aristote, « le paradigme est l’argument qui, fondé sur un exemple, est destiné à être généralisé »[29]. De  ces deux philosophes, nous pouvons retenir que le concept paradigme renvoie au modèle  ou à l’exemple.

C’est en linguistique et en grammaire que le mot paradigme a un sens précis et spécifique.  En  grammaire, le paradigme est un « mot type qui est donné comme exemple ou modèle pour une déclinaison ou une conjugaison »[30]. Cette définition est celle que retient aussi la linguistique où le paradigme est la liste ou un modèle montrant les formes qu’un mot peut avoir dans un système grammatical. Cette définition ne semble pas trop s’écarter de celles de Platon et d’Aristote.

 Le vocabulaire des idées et débats scientifiques anglo-saxons le transformera pour désigner « soit le principe, le modèle ou la règle générale, soit l’ensemble des représentations, croyances, idées qui s’illustrent de façon exemplaire ou qui illustrent des cas exemplaires »[31].

Thomas Kuhn définira le concept de paradigme comme étant constitué par « les découvertes scientifiques universellement  reconnues qui, pour un temps, fournissent à un groupe de chercheurs des problèmes types et des solutions »[32]. Ce sens sociologisé  est devenu « l’ensemble des croyances, des valeurs reconnues et des techniques qui sont communes aux membres d’un groupe donné »[33].

En outre, E. Morin nous révèle que, suite à des critiques répétées, Thomas Kuhn s’est résolu à abandonner le concept de paradigme[34] .

Michel Foucault, pour sa part, a donné au concept épistème, un sens proche de celui de paradigme. De fait, Michel Foucault définit épistème comme « ce qui définit les conditions de possibilités d’un savoir »[35]. Toutefois, E. Morin prend distance face à cette définition foucaldienne.

E. Morin opte, en dernière instance, pour le concept paradigme. Pour lui, « un paradigme contient, pour tous discours s’effectuant sous son empire, les concepts fondamentaux ou les catégories maîtresses de l’intelligibilité en même temps que le type de relations logiques d’attraction (conjonction, disjonction, implication ou autres) entre ces concepts ou catégories »[36]. Cette définition laisse entendre que les individus ont des paradigmes inscrits culturellement en eux de telle sorte qu’ils connaissent, pensent et agissent selon ces paradigmes. On comprend que les systèmes sont « radicalement organisés en vertu des paradigmes »[37].

Cette définition est de caractère à la fois sémantique, logique et idéo-logique. Qu’est-ce à dire ? En déterminant l’intelligibilité et en donnant sens, le paradigme joue le rôle sémantique. Son rôle logique n’est pas moindre non plus, car le paradigme détermine les opérations logiques maîtresses. Il remplit aussi le rôle idéo-logique du fait qu’il est « le principe premier d’association, élimination, sélection, [ainsi, il] détermine les conditions d’organisation des idées »[38]. Ces trois rôles – ou triple sens génératif et organisationnel selon E. Morin- permettent au paradigme d’orienter, de gouverner, de contrôler l’organisation des raisonnements individuels et des systèmes d’idées lui obéissant.

Dans le souci d’élucider cette notion, E. Morin compare le paradigme au virus se trouvant dans l’ADN. Comme le virus prend le contrôle de l’ADN, le paradigme prend le contrôle du discours ou de la théorie. « L’analogie s’arrête là, car, à la différence du virus, le paradigme est non pas étranger, mais endogène au discours »[39].

E. Morin attribue douze caractéristiques au concept paradigme tel qu’il l’entend. Nous en retiendrons quatre :

« 1.Le paradigme est « non falsifiable » »[40]. De ce fait, tout paradigme est à l’abri de toute infirmation-vérification empirique.

« 2.Le paradigme dispose du principe d’autorité axiomatique »[41].

« 3.Le paradigme dispose d’un principe d’exclusion : le paradigme exclut  non seulement les données, énoncés qui ne lui sont pas conformes, mais aussi les problèmes qu’il ne connaît pas »[42].

« 4.Ce qu’il exclut n’existant pas, le paradigme rend aveugle »[43].

Qu’en est-il du tribalisme ?

1.3.1.        Définition du tribalisme

Le fait que les membres d’une communauté ethnique ou tribale ont une conscience de communauté de sang; la conscience de communauté de lieu; la conscience de communauté d’esprit, la conscience de la même appartenance linguistique psychomentale, la conscience d’appartenir à un groupe culturel donné dont ils partagent l’histoire, le patrimoine culturel, les mythes, les savoirs, les croyances, l’art, les mœurs, le droit, les coutumes  et d’où ils émergent avec une identité culturelle les rendant différents des autres sans être pour autant leur ennemi, tout cela constitue la TRIBALITE.

Celle-ci se révèle être, comme le dit le philosophe camerounais TCHATOU Nya Célestin, « le sentiment naturel d’appartenance à une tribu et la valorisation de cette tribu »[44]. De ce fait, le tribalisme commence « lorsque cette valorisation se transforme en une survalorisation scientifique inexplicable de sa tribu, avec comme conséquence immédiate l’amplification de la haine, du rejet, de la négation des autres tribus »[45]. Cependant, une question surgit : Naît-on tribaliste ou le devient-on ?  A notre humble avis, tout tribaliste se reconnaît membre d’une tribu, mais tout membre d’une tribu n’est pas nécessairement tribaliste ; donc personne ne naît tribaliste. C’est à ce niveau que nous nous inscrivons en faux contre Henry Bergson et son épigone le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne qui parlent de l’instinct tribal.

Dans son ouvrage Les deux sources de la morale et de la religion , le philosophe français Henri Bergson «  explique qu’en nous le sentiment de l’appartenance à la tribu est un instinct. Et parce qu’il s’agit d’un instinct, il n’y a pas à s’interroger sur son origine ou sa nature, mais seulement à reconnaître qu’il existe et qu’il est primitivement inscrit en notre nature »[46].

Sachant que le tribalisme trouve sa source dans la survalorisation de sa tribu au détriment des autres,  il est un « phénomène délibérément choisie (sic) et voulu par celui [celle] qui le pratique. Le tribalisme est essentiellement acquis. Il est un au-delà de la tribalité. La tribalité milite pour la promotion de la tribu sans rupture des liens intertribaux. Le tribalisme construit les barrières entre les tribus, consciemment et intentionnellement. On peut le pratiquer par soi-même et pour soi-même. On peut également le pratiquer avec les autres pour la survie et la puissance de la chaîne tribaliste, composée des membres de la tribu qui activent l’élan tribaliste »[47].

De ce qui précède nous pouvons citer quelques causes qui sont à la base de la survalorisation de sa propre tribu.

1.3.2.        Typologie de causes du tribalisme

1.3.2.1.  Causes idéologiques :

De l’éducation basée sur le préjugé de la supériorité de sa tribu et sur le mépris et les défauts des autres tribus, on aura l’ethnocentrisme, l’ethnophobie, l’intolérance, la discrimination, l’exploitation, le dénigrement, l’esprit d’exclusion, etc.

1.3.2.2.   Causes politiques :

Le manque de la démocratie, le non-respect des droits humains, la mauvaise gouvernance, la manipulation de la jeunesse et l’instrumentalisation de la tribu, etc.

La pratique politique engendre parfois du tribalisme se manifestant dans  le népotisme ou « nduguisme », le fanatisme ou chauvinisme, la boulimie du pouvoir en vue de dominer avec sa tribu, l’irresponsabilité et la couverture tribaliste, discours démagogique et applaudi par ses frères et sœurs tribalistes, injure-blague-et ironie en vue de faire détester les autres

1.3.2.3.   Causes socio-économiques : 

La pauvreté, le chômage, manque d’éducation, etc.

1.3.2.4.  Causes psychologiques :

La frustration ( déception lors du mariage, déception lors d’un test de recrutement, sentiment d’injustice), la jalousie devant la réussite de l’autre, la révolte devant un certain langage (« c’est nous », « c’est notre tour », « c’est encore nous », « c’est entre nous »), pour plaire aux autres de ma tribu, la peur de se faire rejeter par les membres tribalistes, la vengeance après avoir été victime du tribalisme, etc.

1.3.2.5.   Par imitation :

Le mimétisme (en imitant les autres membres tribalistes et en imitant notre « bourreau »=vengeance)

1.3.2.6.   Causes professionnelles :

Enrôlement, favoritisme, clientélisme

1.3.2.7.  Causes religieuses :

Avoir un gourou de la tribu, prier en langue maternelle, etc.

1.3.3.        Conséquences du tribalisme

Les conséquences du tribalisme sont de deux catégories : sur soi et sur les autres. Sur soi, on crée une seconde nature, celle de l’absence de confiance en soi et la peur constante de se sentir seul. Et cela engendre une certaine angoisse existentielle. A ce propos Tchatou est explicite : « Dans son absolue volonté de protéger sa tribu et ses membres, et ce au détriment de ceux qui ne sont pas de son ethnie, se cache en réalité la volonté de se protéger contre lui-même. Ce qui l’angoisse et l’effraie ce n’est pas tant la crainte de voir les valeurs culturelles de sa tribu disparaître, mais c’est la peur de ne pas pouvoir s’adapter aux exigences compétitives du monde sans le concours des membres de sa tribu »[48]. A dire vrai, il est otage de sa tribu à qui il doit tout et prend aussi sa tribu en otage, et ce psychologiquement. Cet inconfort fait de lui un incongruent, un être inauthentique et vit, de fait, dans l’irréalité. En effet, « il fait passer pour normal ce qui est anormal, pour certain ce qui est incertain. Il impose à voir comme vrai ce qui est faux. Le tribaliste est un être de mauvaise foi, qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est »[49]. A dire vrai, le tribaliste vit dans l’amour de sa propre haine inconsciente et qu’il extériorisera sur autrui.

Sur les autres, le tribalisme concrétise l’amour de la haine se manifestant, entre autres, par l’agression gratuite, l’assassinat, l’empoisonnement, le vol, l’humiliation, la calomnie, la méfiance, l’intolérance, l’exclusion, la solidarité sélective, le dénigrement, la non reconnaissance des compétences d’autrui, etc.

De ce qui précède, on comprendra que le tribalisme est un paradigme au sens morinien.

1.3.4.        Le tribalisme comme paradigme

Le tribalisme contient, pour tout discours s’effectuant sous son empire, des concepts fondamentaux ou des catégories maîtresses de l’intelligibilité de sa pratique. « « C’est nous », « c’est notre tour », « c’est encore nous », « c’est entre nous », « il-elle est un-e des nous », « le fils-fille du terroir », « prudence, l’équipage est hétérogène », etc. »

Comme tout paradigme, le tribalisme joue le rôle sémantique, logique et idéo-logique. Il dispose d’un arsenal conceptuel : tribu, parenté, népotisme, assistance, solidarité, combat, sang, etc.

Son rôle logique se fait voir quand il détermine les opérations maîtresses. La plus importante est l’opération d’exclusion-inclusion. On exclut toute personne qui n’est pas de la tribu et on y inclut celui ou celle qui est de la tribu, et ce dans toutes les sphères de la vie.

Ce paradigme tribaliste remplit, en outre, pleinement son rôle idéo-logique : c’est lui qui détermine, à travers les membres de la tribu, les conditions organisationnelles des idées. Ainsi, il nous permet de savoir comment les tribalistes doivent s’organiser en parti politique  différent d’autres partis politiques, comment l’on doit comprendre et organiser l’hégémonie de la tribu à travers le parti politique et comment l’on doit concevoir et mettre sur pied une société dans laquelle la tribu aura à occuper les meilleures places dans l’administration, l’enseignement, les entreprises étatiques et para-étatiques, comment on doit engager les membres de sa tribu en commençant par la sentinelle, le huissier, la balayeuse, et si possible faire venir du village les gens de la tribu .

Comme tout paradigme, le tribalisme est non falsifiable. Personne, de la tribu, n’a droit de parler contre sa tribu. C’est une trahison punissable.

En outre, il dispose du principe d’autorité axiomatique. Nous pouvons en citer quelques-uns : « Toute lutte politique est un positionnement de la tribu ; qui adhère à un parti politique dirigé par celui ou celle qui n’est pas de notre tribu, s’exclut de la tribu ; qui ne cotise pas à l’association socio-culturelle, ne comptera sur la tribu en cas de besoin », etc.

Le tribalisme comme paradigme rend aveugle. D’où l’on agit comme les moutons de Panurge quand les politiciens jouent sur la corde tribaliste pour s’attaquer et violenter les politiciens d’autres tribus.

    2.       Le paradigme de la philosophie de la rencontre

La rencontre, au sens noble du terme, est destinale et elle est prosôponiste[50] au sens où la personne qu’on rencontre et qui rencontre, est au centre de tout agir.

2.1.             De la rencontre destinale

Plusieurs philosophes ont fait de la rencontre un objet d’étude. Pour le rationalisme positif ou empirique, la rencontre est considérée comme « un fait spatio-temporel, physiquement observable et extérieur au vécu de conscience, donc extérieur au sujet qui pourtant la vit. »[51] Cette approche de la rencontre pourra nous dire le « pourquoi » de la rencontre, mais elle ne saura pas nous indiquer le « sens de l’événement ». C’est ici que l’approche phénoménologique vaut son pesant d’or, car elle considère la rencontre comme « un quelque chose qui nous « apparaît », qui « se manifeste », « se donne » à nous selon des modes variés. Le « se donner à nous » indique qu’il s’agit de la rencontre comme objet de la conscience »[52].

Sous cet angle, nous dirons que la rencontre concerne deux consciences. Voilà pourquoi nous voulons parler de la rencontre destinale[53].

Une rencontre est dite destinale quand elle implique la destinée que l’on choisit et non le destin que l’on subit. En effet, la destinée est choisie du fait qu’elle relève d’une « vie vécue comme étant orientée vers un ou des sens. La destinée est une manière de désigner notre souci pour le sens de la vie »[54].

Puisqu’il en est ainsi, la rencontre destinale nous fait sortir de l’anonymat. Elle est un événement dans lequel quelque chose « nous » arrive et l’on en prend conscience, car on y effectue une rétrospection, on y reconfigure ses possibilités d’être, on y réinitialise ses projets[55]. Cécile Duteille dira, à ce propos, que la rencontre a un « caractère destinal », qu’elle est « destinale » au sens où « elle destine les protagonistes à une manière d’être, sans précédent pour eux. La rencontre apparaît comme l’événement qui redistribue les possibles. Elle est le « moment axial » à partir duquel la vie ne sera plus jamais la même »[56]. En faisant ensemble un tour d’horizon de vie, le « Toi-et-Moi » se retrouvent dans une rencontre non seulement destinale mais aussi  destinée. En effet, cette rencontre est vécue et reçue comme « un événement personnellement adressé, qui m’arrive  à moi  et non à un autre, un événement qui m’est destiné »[57]. Dans une rencontre authentique, on n’y est jamais spectateur de ce qui nous arrive, mais on s’y retrouve entièrement impliqué. Du fait qu’on fait ensemble un tour d’horizon de vie, la rencontre est un événement venant recomposer « la totalité de [nos] possibles, reconfigurer le monde pour [nous], continuer enfin [notre] histoire »[58].

Comme on peut le deviner, la rencontre destinale appliquée aux Congolais que nous sommes doit avoir la vocation de s’écarter de la « rencontre aimante » (amoureuse, esthétique, divine)[59], de la rencontre foudroyante (amoureuse et spirituelle comme celle de Paul sur la route de Damas) et de la mauvaise rencontre (celle de la colonisation).

La rencontre destinale est celle que le philosophe Placide Tempels nous révèle[60]. La notion de la rencontre, chez P. Tempels, est la voie royale conduisant au « Soyez un » de Jésus-Christ. Elle a  ses exigences pour être effective. Elle exige avant tout l’humilité ou la simplicité. Il faut devenir « un simple humain s’adressant tout à coup [à une] personne, à sa vie »[61]. Cette attitude, rassure Tempels, déclenche « chez le prochain une réaction spontanée de gratitude, d’émerveillement, un désir de s’ouvrir et de se confier. Il se crée une tension interpersonnelle, un contact direct d’homme à homme »[62]. En ceci, la rencontre est essentiellement un « événement – avènement ».

La simplicité ou l’humilité est requise parce que « lorsqu’il s’agit d’union ou de rencontre, tout complexe de supériorité doit nécessairement disparaître »[63].

Tempels est convaincu qu’on peut « s’adresser tout à coup » à quelqu’un d’autre parce que, selon lui, « tout le monde (…) est capable de s’intéresser (…) à la personne et à la vie de ceux qui l’entourent. Cette prise de contact est possible partout dans le monde avec les gens de n’importe quelle race, de n’importe quelle civilisation »[64]. Tempels est au-delà des préjugés raciaux et du choc des civilisations. Il sait que la rencontre, le contact direct d’homme à homme, est possible.

Cette conviction de Tempels se fonde sur un principe anthropologique, à savoir « un être humain ne pourra jamais se perfectionner ou renforcer son être tant qu’il reste seul. Nous sommes créés dépendants les uns des autres. Nous n’accomplissons notre être que dans une vie interpersonnelle »[65]. Puisqu’il en est ainsi, Tempels conseille d’entretenir entre les humains « une relation, un contact et une rencontre vivante d’être à être »[66]. La rencontre d’être à être ne doit pas se passer dans l’indifférence mais elle doit être vivante, car il y va de la perfection ou du renforcement de l’être humain. Et pour y arriver, Tempels nous assure qu’ « il n’y a qu’un seul moyen, et c’est l’amour, le don libre de soi à l’autre dans le respect absolu de la liberté de l’autre »[67]. Signalons que Tempels lie la Rencontre aux concepts d’amour, de don libre, du respect absolu de la liberté de l’autre, de bienveillance, de confiance, d’amitié, de « oui ».

Le « oui » est une parole clé pour que la rencontre soit authentique. En effet, « la rencontre s’opère par le « oui » réciproque de deux êtres entièrement libres, qui veulent et respectent la liberté de l’autre. La rencontre s’opère à l’instant même où ces deux êtres prononcent ce « oui » mutuel de leurs âmes. La rencontre est un accord libre parce que toute rencontre dans la sympathie, dans l’amitié ou l’amour garde nécessairement les caractéristiques de l’amour »[68].

L’amour fait que la rencontre soit celle des âmes qui émettent sur les mêmes longueurs d’onde. Ainsi, ceux qui se rencontrent se retrouvent-ils dans l’amitié. Celle-ci conduit à « être don de soi dans le respect absolu de la liberté de l’autre »[69]. Ce respect absolu rend l’amitié pure et fait que la rencontre soit un lieu privilégié de don de soi. Celui-ci devient alors ce qu’il y a de « rencontrable » en chacun de nous[70].

Une fois que ce « rencontrable » en chacun de nous est explicite, on verra surgir le « Toi-et-Moi »[71]. Pour Tempels, avec le « Toi-et-Moi  « il s’agit de se révéler l’un à l’autre, de parvenir à cette sympathie réciproque (…). Cette union (…) nous poussera à faire ensemble un tour d’horizon de vie »[72]. Le « Toi-et-Moi » engendre ou mieux s’exprime par l’esprit d’une recherche commune, d’une méditation commune, où chacun donne et reçoit. Le « Toi-et-Moi » exprime le face à face et le fait de cheminer côte à côte en ayant les yeux tournés vers la même direction[73].

Le « Toi-et-Moi », fruit palpable de la rencontre, exprime les relations interpersonnelles, l’union de vie, de pensées, l’union dans l’amour. C’est le « unum esse ».

Le « Toi-et-Moi » est cimenté par le respect total de l’autre. Comme on le voit, Tempels nous apprend que le « Toi-et-Moi » est fils du don libre de l’un à l’autre et que ce don libre exclut totalement toute forme de domination.

Il est, par ailleurs, frappant de remarquer comment Tempels insiste sur ce qui fait l’originalité de la rencontre. D’après lui, « personne ne peut organiser une rencontre ni en prédire le commencement, ni l’évolution, ni stades ou étapes ni la fin »[74]. Autrement dit, on n’impose pas une rencontre, on ne l’organise pas. Le propre de la rencontre est de surprendre et de se surprendre. Elle commence chez chaque être humain par un petit rien, un tout petit rapprochement. Cela entraîne un simple début de rencontre et de compréhension. A la fin, on se rend compte que dans cette rencontre avec un autre être, on est essentiellement dépendant l’un de l’autre, on se fait, à vrai dire, volontairement dépendant du « oui » libre de l’autre[75].  On s’intéresse aux pensées de l’autre, à ses aspirations, et ce, sans passer par un programme ou une méthode. Cela étant, on se découvre ouvert à soi-même, on se trouve en train de se confier à l’autre et de se communiquer à l’autre. Cela provoque une attitude de bienveillance, suscite un intérêt respectueux envers les autres, leurs coutumes, etc. Cette pensée de Tempels se résume en cette métaphore de l’arbre : « Le plus grand arbre ne peut commencer que par une petite semence. La petite semence ne peut devenir un grand arbre qu’à travers la période de croissance »[76].

En dernière analyse, Tempels fait remarquer que les hommes finissent par découvrir leur ressemblance quand ils se rencontrent jusque dans leur âme[77]. Cette rencontre d’homme à homme, d’âme à âme, d’être à être, fait naître dans ceux qui se rencontrent « une soif ardente et un élan commun pour chercher ensemble la solution vraie, pleine et entière de [leur] être profond, avec ses aspirations à la vie totale »[78]. Comme nous l’avons souligné, la rencontre authentique est événementiale, destinale et destinée.

De ce qui précède, l’on comprendra que la rencontre prônée par Tempels se base sur l’absence d’intention. Ne s’organisant pas, la rencontre est à ses débuts sans but, et se passe comme une mise ensemble avec la réalité de l’autre. En outre, la rencontre tempelsienne suppose un face à l’autre, différent de moi et semblable à moi. Ce « face à l’autre » est déjà présence finissant dans un don de soi. Et tout se passe dans un « présent frappant ».

Par ailleurs, la rencontre de Tempels est responsabilité de la perfection ou du renforcement de l’être de l’autre. Cette responsabilité se base sur le respect absolu de la liberté de l’autre. Cela explique pourquoi Tempels parle de dialogue  et de colloque[79] où prédomine le don de soi et où l’amour donne. De fait, la rencontre, telle qu’enseignée par Tempels, rejette le Challenge, car cette rencontre ne présuppose pas la remise en question du Soi par l’autre.

Cette philosophie de la rencontre mettant au centre l’être humain face à un autre humain, mérite d’être baptisée Prosôponisme. Celui-ci révèle l’aspect de la personne, « un être face aux yeux d’autrui, face tournée vers l’autre, en relation, en rapport avec autrui, être-en-communion »[80].

C’est sur ce paradigme que se construira la nouvelle narration de la RD Congo. En se rencontrant, on se rendra compte de ce qui fait défaut et par le don de soi et d’amour, on peut faire mieux, donner ce qu’on a de meilleur pour créer un autre monde possible où le « TOI-et-MOI » sont des citoyens se reconnaissant égaux[81].

2.2.   La philosophie de la rencontre par-delà le tribalisme

Le défi des défis, à notre humble avis, est la construction de l’identité culturelle provinciale face à l’identité culturelle nationale.

2.2.1.        Identité culturelle provinciale

Chaque province créée -sur quelle base ? (politique ? aire culturelle ? etc.)- renferme ou mieux groupe en elle plusieurs tribus et ethnies dont la rencontre est condamnée à être destinale, car il y va du présent et de l’avenir de toutes les communautés ethniques ou/et tribales se trouvant sur le même territoire.

Ceci étant, chaque communauté est invitée à composer avec les autres afin de choisir une destinée commune en passant par une identité culturelle provinciale. Pour ce faire, l’homme ou l’individu de chaque communauté est convié à changer la direction du « regard ». Ce dernier doit se tourner non seulement vers soi mais aussi vers le devant, vers l’autre qui est à la fois à côté de soi, devant soi, et en face de soi. Voilà pourquoi la construction de l’identité culturelle provinciale impose une reculturation  consistant, dans notre cas, à se réapproprier la nouvelle « culture » « pour en faire une clef du développement »[82] de la province et de la nation. Etant entré, par le Découpage, dans une nouvelle histoire, par la reculturation, chaque communauté ethnique/tribale se voit confier la mission d’inviter ses membres à se réapproprier « l’essentiel des valeurs qui font qu’un homme est un homme dans une culture donnée, pour les marier avec les valeurs homo-gènes [provincialement] en opérant un mixage raisonné et contextualisé des différentes sources de référence. Et aussi pour engendrer une société [provinciale] où l’humain et l’interpersonne sans frontières se retrouvent : où le local [ethnie/tribu] et [la province] s’épanouissent »[83].

Pour ce faire, nous trouvons opportun de recourir à Kalombo Mpinga Tshibey afin que son tableau de définition de l’ethnie et de la tribu balise notre chemin conduisant à la construction de l’identité culturelle provinciale.



Entités

Traits

 

Tribu

Ethnie

Tribethnie

( auto)

chtonie

(idio)

 

++

 

(+)

 

+

(auto)

culture

(idio)

 

(+)

 

++

 

+

(ipso)

cratie

(idio)

 

++

 

(+)

 

+

 

Source : KALOMBO Mpinga Tshibey

De par ce tableau et par extension, nous dirons que les différentes ethnies/tribus de chaque province, par la compénétration, engendreront la TRIBETHNIE qui est la province. Ainsi, celle-ci sera définissable « en termes de chtonie [territoire, terre], de culture [conception du monde] et de cratie [gouvernement] »[84]

Une fois la province acceptée comme une Tribethnie, toutes les communautés tribethniques doivent reconnaître ce qui fait ou fera leur identité, la tribethnicité. Celle-ci doit être positive et ce du point de vue individuel et communautaire.

Tout individu vivant dans une province comme sa tribethnie aura à défendre sa terre ou province contre toute forme d’exploitation. Pour ce faire, il connaîtra les droits des autochtones tels qu’ils sont promus par l’ONU et les défendra contre un code foncier ignorant le consentement libre, préalable et informé L’autotribethnicisation s’impose, il y va de la survie de la tribethnie. « Si l’on aime sa terre, son terroir-peu importe ses dimensions-on y consacrera son intelligence, sa volonté, son affectivité, son imagination »[85].

En outre, chaque membre de la tribethnie veillera à une autoculturalité individuelle. « L’appartenance à son entité tribethnique requiert que l’on connaisse et vive les valeurs de son terroir ; que l’on cherche à promouvoir la personnalité culturelle de sa communauté ; bref, que l’on croie à la valeur représentée par l’ensemble de ce qu’a hérité le « terroir » et que les générations se sont efforcé de garder soigneusement et d’enrichir de diverses manières »[86].

Puisqu’il en est ainsi, il sied d’ajouter certains cours dans les programmes des cours de l’école primaire et secondaire, ceux qui ont trait aux langues maternelles, aux traditions et coutumes de la tribethnie concernée. Par ailleurs, les programmes de radio et télévision de la province auront à créer des programmes spécialisés pour que l’autoculturalité soit effective. L’Internet sera un outil indispensable pour l’autoculturalité. En dernière instance, une politique provinciale de la culture s’impose pour favoriser l’éclosion de l’autoculturalité, et ce à travers les jeux, les sports, les théâtres, les chansons, les publications, etc. Les individus seront stimulés une fois que les prix d’excellence seront installés.

Tout celui ou celle qui aura le pouvoir dans la province ou la tribethnie, cultivera l’ipsocratie individuelle. Qu’il ou qu’elle apprenne à se gérer d’abord soi-même, ensuite il ou elle saura travailler pour sa province. Cela exige une culture du travail bien fait et dont on doit rendre compte à sa communauté tribethnique. Si à la radio/télévision on a le courage de  féliciter tel pour sa promotion qu’on ait aussi le courage de le dénoncer à la radio/télévision une fois sa gestion calamiteuse constatée. Cela fait partie de l’Education à la honte et ainsi le ridicule tuera. L’on doit vivre la culture de l’excellence, la méritocratie afin que la tribethnie n’éclate pas. Oui, « le fait de se sentir responsable dans sa tribethnie, à quelque titre que ce soit, réveille et développe en soi [dans la culture de l’excellence], des énergies psychologiques capables de faire endurer des épreuves de toutes sortes »[87].

En sus, il ne serait pas aberrant, pour renforcer l’ipsocratie, que toute personne qui aimerait exercer le pouvoir, déclare ses biens et que la transparence financière soit une des exigences érigées en vertus politiques. Oui, « dis-moi la façon dont tu te gères, je te dirai ton degré d’autonomie et la densité du crédit qui t’est impartie »[88].

L’Autotribethnicité concerne également la communauté tribethnique.

L’Autochtonicité collective poussera la communauté à défendre sa terre et cherchera à l’exploiter avec parcimonie et ne l’hypothéquera pas. « Une communauté tribethnique perdant sa terre ou son terroir n’est plus qu’une entité sans colonne verticale… Les membres d’une communauté ont raison de tenir à leur terre natale, celle de la tribethnie, de l’autotribethnie. Il en va de leur identité collective »[89]. Et puisqu’il en est ainsi, il est recommandable que la loi Bakajika soit revisitée. Sinon on se réveillera un matin pour se faire déguerpir de son terroir parce que telle firme transnationale d’origine américaine, australienne, chinoise, etc. a « acheté » toute la terre. Ubi sumus ! s’exlamera Cicéron dans sa tombe.

L’autoculturalité collective va de pair avec l’ipsocratie collective. La communauté tribethnique doit penser à un projet de société à créer et à un profil d’homme à former. Il en va de son identité culturelle tribethnique ou provinciale. Le découpage est à voir comme une « chance anthropologique et sociétale ». La proximité gouvernant-gouverné se veut une rencontre destinale créant une identité culturelle provinciale et ce, grâce à la création du « « moule » dans lequel chaque membre passera et selon le profil duquel chacun se trouvera façonné »[90]. Cela exige la conservation et l’invention des mythes mobilisateurs, la promotion de certains rites et des loisirs intégrateurs, le développement des arts, la promulgation des lois émancipatrices, l’installation d’une école pour tous diversifiée, la  promotion des médias responsables, l’instauration des règles inculquant la notion du temps. Bref, nous devons être éduqués au travail bien fait, à la beauté, au civisme, au respect de la loi et de soi, à la solidarité, à la responsabilité, etc. Cette éducation sera permanente. Ceci permettra une ipsocratie collective responsable, capable de gérer son territoire administrativement. Et le concept de Bonne Gouvernance aura son droit de cité dans toutes les sphères sans oublier la culture de récompense positive et négative (prime et punition). Bref, l’on doit conjurer tous les démons et maux décriés sources de traumatisme, frustration, persécution, intolérance, népotisme, favoritisme, kleptomanie , détournement des deniers publics, corruption, justice à double balance et quatre plateaux, impunité, redistribution inégalitaire, démocratisation à pluviométrie variable, etc.

Bref, l’autochnicité individuelle et collective, l’autoculturalité individuelle et collective sont portées par la rencontre destinale qui engage la tribethnie à choisir une destinée émancipatrice partant d’un projet de société pour un profil d’homme identifiable et capable d’être une chance pour toute la nation engagée dans une nouvelle histoire, transportée dans le train Découpage.

2.2.2.        Identité culturelle nationale

D’aucuns doutent de l’existence de l’identité nationale congolaise. Loin de nous de fermer les yeux sur « le sentiment de solidarité qui unit les personnes dans leur habitude de vivre ensemble en prenant en considération les ethnies, les langues, les religions, les souvenirs communs et l’habitat. La nation considère plus l’esprit de solidarité que les différences apparentes [et réelles] qui existent entre les individus en société »[91]. Dans une nation, devons-nous le retenir, « la conscience des particularismes est atténuée par le sentiment de vivre ensemble, sentiment renforcé par la rigueur de l’organisation politique collective »[92].

A notre humble avis, la nation congolaise existe et ce grâce au soutien qu’elle reçoit de la majorité de la population la composant, ayant « l’habitude de vivre ensemble, de respecter un certain nombre de valeurs, de règles communes et d’agir collectivement. Cette habitude ne prend sens et efficacité que si elle s’incarne dans la réalisation du destin commun »[93]. Cela exige une rencontre destinale. Le Découpage ne veut que perfectionner la rencontre destinale. Celle-ci est à la source de la nation et chaque citoyen congolais, digne de ce nom, accomplit ses devoirs envers sa communauté politique. C’est cela la citoyenneté, qui avant d’être un concept politique, doit être conjugué au temps présent moral et culturel.

A dire vrai, la citoyenneté est un autre nom de l’identité nationale, car elle est fondée « sur une prise de conscience des personnes appartenant à une nation et jouissant de leur droit de suffrage et de leur participation à l’exercice de l’autorité souveraine (le droit de vote). Elle implique un engagement effectif de chaque personne dans le processus du développement de la nation (les contraintes fiscales, etc. »[94].

Membre d’une ethnie/tribu, d’une tribethnie, le citoyen est fils d’une nation qui le reconnaît comme tel selon les lois en vigueur et qui s’engage à le protéger, à l’éduquer, à le promouvoir. De sa part, le citoyen est convié à s’acquitter de ses devoirs et obligations, à être actif, à s’impliquer « dans la vie commune de sa cité. La nationalité du citoyen dans ce cas découle de l’accomplissement de ses devoirs à l’endroit de sa cité »[95], dont il se sent membre à part entière.

La nation congolaise existe comme « une entité politique sociale réelle ; c’est le résultat du dépassement des clivages ethniques par le rassemblement des citoyens autour d’un projet commun de société malgré les différences ethniques »[96].

La construction de la nation congolaise a connu plusieurs efforts dont la création des hymnes nationaux, l’imposition d’un Parti-Etat MPR, l’idéologie de l’Unitarisme au détriment du Fédéralisme, la non application de la Constitution de Luluabourg, la création des Equipes nationales, l’imposition de quatre langues nationales à la Radio et Télévision officielle, la Centralisation des appareils étatiques, etc. Chaque chose a et est en son temps. La prise de pouvoir par Mzee Laurent Désiré Kabila en un éclair était facilitée par l’unité nationale de voir Mobutu s’en aller après tant d’années de dictature. Le sursaut nationaliste contre l’invasion rwandaise du 2 août 1998, est un signe de l’unité nationale et le refus de perdre une portion de la terre révèle l’unité nationale..

Ce qui précède nous pousse à admettre qu’il existe une identité nationale résultant de notre prise de conscience d’appartenir à une même nation, de la conscience historique (même colonisation, oppression par une même dictature, reconnaissance de Patrice Lumumba et Laurent Désiré Kabila comme héros nationaux), et de la personnalité collective (qui est malheureusement ternie à l’extérieur par les comportements irresponsables et mafieux de certains congolais). Il nous reste à considérer dignement cette identité afin que la nation congolaise soit une mère des identités provinciales.

Reconstruisons chaque jour notre unité politique regroupant une multiplicité de tribethnies différentes les unes des autres et ce sans exclusion.

De ce qui précède, nous ne nous tromperons pas en coulant la nationalité dans l’identité nationale du fait que «  la nationalité est d’abord un sentiment d’appartenance à une communauté politique organisée et soutenue par le désir ou l’habitude de vivre ensemble en considération  de la durée d’habitation sur un territoire »[97]. Et puisqu’il en est ainsi, la citoyenneté sera comprise comme « l’identification du citoyen à la cause de la nation »[98].

Bref, la nation est à la source de l’identité nationale.

2.2.3.        Stratégies pour la compénétration des identités culturelles provinciales ou tribethniques et de l’identité nationale

Les stratégies sont à imaginer, à proposer afin de relever certains défis. La première stratégie, osons-nous penser, consiste à ce que chacun de nous soit convaincu que Découpage n’est pas synonyme de tribalisme et indépendance face à la nation dite congolaise. Découpage est une chance anthropologique et sociétale devant pousser les provinces à contribuer au développement de la RD Congo en partant d’elles.  Le Découpage se nourrit de l’unité dans la diversité. Autrement dit, la diversité des identités culturelles tribethniques est une condition de l’enrichissement mutuel et ce sur plusieurs plans. Ainsi la nation congolaise devient un lieu de rendez-vous du donner et du recevoir. Cela sous-entend l’acceptation des éléments culturels étrangers et leur intégration-transformation dans une inter-tribethnicité. Cela relève de la deuxième stratégie. Le refus de la tribethnicité négative ou idiotribethnicité[99]. Le morphème « idio » signifie « limité à soi, exclusif »[100]. L’idiotribethnicité engendre la hantise de sa terre, « seule compte sa chtonie »[101]. La vie humaine et terrestre n’est pas celle d’une monade sans fenêtre. L’idiotribethnicité produit l’exclusivisme, produit des comportements aberrants tels la xénophobie, le cynisme, le sadisme, l’insensibilité aux malheurs d’autrui[102]. L’idiotribethnicité conduit à l’idioculturalité, défaut de ne considérer que sa langue, ses valeurs, son mode de vie, sa conception des choses, etc. C’est le défaut de la dichotomie Barbare-Civilisé, Civilisé-primitif. L’idiotribethnicité est à la source de l’idiocraticité, défaut consistant à ce que « seul, compte son point de vue dans toute entreprise projetée ou réalisée ; seuls se trouvent à suivre ou à apprécier ses conseils, ses critiques, ses blâmes »[103]. Voilà la troisième stratégie. Elle exige une culture de la tolérance, une éducation à la raison et à la conscience, une éducation à la prévention des conflits. En d’autres termes, « pour leur dynamisme et leur survie, les tribethnies devraient contraindre leurs membres à entrer résolument dans le processus d’allélochtonisation, c’est-à-dire dans l’acceptation du principe de l’intercommunication des territoires [ des cultures, des politiques] au sein d’une réticularité généralisée, eu égard aux chtonies concernées »[104]. L’allélochtonisation provoquera l’allélocratie, « la capacité d’associer tout le monde à la gestion ou réalisation du projet élaboré en commun, dans des rapports de réciprocité généralisés »[105]. Ceci exige une conversion mentale, tribale et coutumière. La quatrième stratégie est l’éducation à la paix visant « à assurer la fraternité au-delà des différences et stimuler la solidarité au profit du mieux-être de tous. Comment y parvenir ? - Enseigner l’histoire au profit de la coexistence pacifique ; - Développer la culture elle-même en vue de façonner une nouvelle citoyenneté ; - Instaurer la démocratie par la bonne gouvernance »[106]. La cinquième stratégie sera celle de la politique de la culture. En organisant des compétitions sportives entre les tribethnies, les concours théâtraux-littéraire, en faisant des associations socio-culturelles comme lieu et lien de l’interculturalité, en créant des Instituts Supérieurs et Universitaires dans toutes  les provinces dont la direction est tribethnique, en échangeant les étudiants, etc. Cette politique culturelle sera à la source de la culture de l’appréciation mutuelle. Encore une fois la rencontre destinale est là. La sixième stratégie sera la promotion de la culture politique.

Tout en sachant que nos stratégies ne sont pas exhaustives, on aura à remarquer que les défis à relever sont énormes et non impossibles.

2.3.             De la philosophie de la rencontre comme paradigme

Le prosôponisme contient des concepts fondamentaux ou des catégories maîtresses de l’intelligibilité de sa pratique : amour, don libre, respect absolu de la liberté de l’autre, bienveillance, confiance, d’amitié, « oui », « Toi-et-Moi », reculturation, tribethnie, tribethnicité, autotribethnicisation, autoculturalité individuelle, ipsocratie individuelle, ipsocratie, Autotribethnicité, Autochtonicité, autoculturalité, l’ipsocratie collective, autochnicité, Identité culturelle nationale, l’idioculturalité, idiotribethnicité, idiocraticité, allélochtonisation.

Comme tout paradigme, le prosôponisme joue le rôle sémantique, logique et idéo-logique. Son rôle logique se fait voir quand il détermine les opérations maîtresses. La plus importante est l’opération d’inclusion. On inclut toute personne qui n’est pas de la tribu, et ce dans toutes les sphères de la vie et on en exclut tout ce qui contribue au tribalisme.

Ce paradigme prosôponiste remplit, en outre, pleinement son rôle idéo-logique : «  la personne qu’on rencontre et qui rencontre, est au centre de tout agir », « un être humain ne pourra jamais se perfectionner ou renforcer son être tant qu’il reste seul. Nous sommes créés dépendants les uns avec les autres. Nous n’accomplissons notre être que dans une vie interpersonnelle », « la destinée que l’on choisit et non le destin que l’on subit ».

Comme tout paradigme, le prosôponisme est non falsifiable.

En outre, il dispose du principe d’autorité axiomatique : se convaincre que Découpage n’est pas synonyme de tribalisme et indépendance face à la nation dite congolaise, savoir  refuser la tribethnicité négative ou idiotribethnicité, l’idiotribethnicité produit l’exclusivisme.

 

 

Conclusion

Notre communication s’est donné pour tâche d’aborder le tribalisme sous un angle philosophique. De par sa définition, ses causes, ses manifestations et ses conséquences, le tribalisme s’est  révélé être un paradigme au sens morinien. Par contre, il nous a fallu proposer un autre paradigme qui servirait de voie de sortie à la mouche coincée sans une bouteille. Ainsi avons-nous proposé la philosophie de la rencontre ou le prosôponisme.

 

            Professeur Ordinaire Abbé Louis MPALA 

Université de Lubumbashi




[1] D. MWEZE Chirhulwire Nkingi, En marge du concept de l’ethnie, dans Les stratégies de coexistence interethnique pour le développement du Zaïre, Actes du XIème Séminaire scientifique de la Faculté des sciences et Techniques de Développement tenue du 26 au 29 décembre 1996 (Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa 1997) 57.

[2] Ibidem, 57.

[3] Ibidem, 57.

[4] Ibidem, 58.

[5] Ibidem, 59.

[6] Ibidem, 75.

[7] Cf. WASSO Mbilizi, Réflexion sur la signification de l’altérité tribale. Essai de compréhension, in Noraf volume 3, n°11, Spécial Les incidences de la tribalité, (avril 1988) 348.

[8] Ibidem, 348.

[9] Ibidem, 348.

[10] Ibidem, 354.

[11] KALOMBO Mpinga Tshibey, Ethnisme, ipsoculture, société, in Noraf (volume 3…, 362-363.

[12] Ibidem, 363.

[13] M. IZARD, Culture, dans P. BONTE et M. IZARD (dir), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF 1992) 190.

[14] Ibidem

[15] M. IZARD, art. cit., 191.

[16] C. LÉVI-STRAUSS, cité par Ibidem, 192.

[17] MALEMBA M’NSAKILA, L’Identité post-tribale au Congo-Kinshasa (Kinshasa, MES 2003) 31.

[18] C.A. DIOP, Civilisation ou Barbarie. Anthropologie sans complaisance (Paris, Présence africaine 1981) 271.

[19] Ibidem, 280. Souligné par l’auteur.

[20] L. MPALA MBABULA, A quand « L’identité post-tribale au Congo-Kinshasa » de Malemba ? (Lubumbashi, Ed. Mpala 2004) 39.

[21] Ibidem, 26.

[22] J.C. AKENDA KAPUMBA, Identités culturelles africaines comme processus d’identification croissante avec les nouvelles exigences techno-culturelles, dans Identités culturelles africaines et nouvelles technologies, Actes de la XXème Semaine Philosophique de Kinshasa du 10 au 16 décembre (Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa 2002) 26.

[23] MALEMBA M’NSAKILA, o.c., 32.

[24] J.C. AKENDA Kapumba, a.c., 26.

[25] E. KANT, Critique de la faculté de juger, cité par B. MANKANA Mbeka, L’art du génie, créateur d’une identité culturelle, dans La quête de l’absolu à l’aube du trosième millénaire, Mélanges en l’honneur du Professeur Mgr Théodore MUDIJI MALAMBA GILOMBE (Kinshasa, Université Catholique du Congo 2010) 73.

[26] Ibidem, 76.

[27] Nous tenons à expliciter cette notion, car tous les chapitres de ce travail  auront à y recourir.

[28] E. MORIN.,  La méthode 4. Les idées : leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation (Paris, Seuil 1991) 211.

[29] Ibidem, 211.

[30] A. SILEM, et J.-M. ALBERTINI (dir), Lexique d’économie (Paris, Dalloz 2004) 518.

[31] E. MORIN, op.cit., 211.

[32] Ibidem, 211.

[33] Th. KUHN, cité par Ibidem, 212.

[34]  Cf. E. MORIN, op. cit. 212.

[35] M.FOUCAULT, cité par Ibidem, 212.

[36] Ibidem, 213.

[37] Ibidem, 213.

[38] Ibidem, 213.

[39] Ibidem, 213.

[40] Ibidem., 216.

[41] Ibidem, 216.

[42] Ibidem, 217.

[43] Ibidem, 217

[44] C. Tchatou Nya , Esquisse d’une phénoménologie du tribalisme. [en ligne] http://cercaphi.org/2017/07/18/esquisse-dune-phenomenologie-du-tribalisme/ (page consultée le 5 janvier 2018).

[45] Ibidem.

[46] S. Bachir Diagne, La philosophie face aux tribalismes [en ligne] https://fr.unesco.org/courier/2017-octobre-decembre/philosophie-face-aux-tribalismes (page consultée le 6 janvier 2018)

[47] C. Tchatou Nya , Esquisse d’une phénoménologie du tribalisme. [en ligne] http://cercaphi.org/2017/07/18/esquisse-dune-phenomenologie-du-tribalisme/ (page consultée le 5 janvier 2018)

[48] C. Tchatou Nya , Esquisse d’une phénoménologie du tribalisme.

 [en ligne] http://cercaphi.org/2017/07/18/esquisse-dune-phenomenologie-du-tribalisme/ (page consultée le 5 janvier 2018)

[49] Ibidem

[50] Cf. L. MPALA MBABULA, Pour une narration du monde Essai d’une philosophie de l’histoire (Lubumbashi, Ed. Mpala 2015).

[51] C. DUTELLE, Anthropologie phénoménologique des rencontres destinales, Thèse de doctorat en sociologie (Université Paul Valéry-Montpellier III, juin 2003) 13., inédite.

[52] Ibidem, 13.

[53] Nous savons qu’il existe plusieurs définitions de la rencontre où les concepts fortuit, hasard, affrontement, entrevue, face-à-face, épreuve, etc. apparaissent. Notre appréhension est tout autre.

[54] C. DUTELLE, a.c., 14. Souligné par l’auteur.

[55] Cf. Ibidem, 191. Nous paraphrasons l’auteur.

[56] Ibidem.,, 138.

[57] Ibidem.,139.

[58] Ibidem., 135.

[59] Cf. F.J.J. BUYTENDIJK, Phénoménologie de la rencontre (Paris, Desclée de Brouwer 1952).

[60] Cf. P. TEMPELS, Notre rencontre (Léopoldville, Éditions du Centre d’Études Pastorales 1962)…pp..

[61] Ibidem, 11.

[62] Ibidem, 11. Nous soulignons.

[63] Ibidem, 24. Là où existe un complexe de supériorité ou d’infériorité, il n’y a pas de rencontre

[64] Ibidem, 11.

[65] Ibidem, 15.

[66] Ibidem, 23. Nous soulignons.

[67] Ibidem, 18.

[68] Ibidem, 24.

[69] Ibidem, 74.

[70] Cf. Ibidem, 29.

[71] Ibidem., 87. De ce fait,  la rencontre est un déterminant existentiel et non un fait déterminé. Le « Toi-et-Moi » devient un évènement, il est ce qui arrive à deux individus et les constitue comme sujets re-fondant leur biographie.

[72] Ibidem, 87. C’est en ce sens que la rencontre comme le dit Cécile Duteille a un “caractère destinal”. Ainsi, la rencontre est destinale.

[73] Ainsi, la rencontre est-elle destinale.

[74] P.TEMPELS, o.c., 28.

[75] Cf. Ibidem., 24. Cécile Duteille dit, à ce propos, que la rencontre est « avant tout ce je-ne-sais-quoi qui apparaît dans le visage de l’Autre, un événement toujours nouveau qui sur-vient pour révolutionner le soi ».

[76] Ibidem, 28.

[77] Cf. Ibidem 38.

[78] Ibidem, 38. Ainsi, la rencontre est « cet événement qui reçoit son sens destinal (-) rétrospectivement, lorsque l’être rencontrant comprend qu’il a été, avant toute chose, rencontré par ce qu’il poursuit. »

[79] Colloque signifie cum-loqui, parler avec. Ce « parler – avec » est authentique dans la rencontre qui, sans forcer la note, signifierait re-cum-essere, être – avec – pour – la  seconde  fois. Ainsi,  y a-t-il  prédominance de don de soi et de l’amour dans cet « être-avec-pour-la seconde fois »

[80] Le personnalisme, une philosophie qui a la fraîcheur de la vie, [en ligne] http ;//www.philogora.net/personnalisme/personal2.htm (page consulté le 17/01/2006.

[81] Ici nous voyons comment peut se mettre en œuvre l’idée d’un autre monde possible plus juste dans l’épistémologie tempelsienne et dans l’anthropologie philosophique centrée autour de la « Rencontre » .

[82] A. NTABONA, Mondialisation : l’interculturalité, avenir de l’humanité, in Congo-Afrique 367 (septembre 2002) 403.

[83] Ibidem, 404.

[84] KALOMBO MPINGA TSHIBEY, a.c., 364.

[85] Ibidem., 366.

[86] Ibidem, 367.

[87] Ibidem, 367.

[88] Ibidem, 368.

[89] Ibidem, 368-369.

[90] Ibidem, 369.

[91] P. LOUA, La nationalité : quel fondement ? in Congo-Afrique 376 (juin-juillet-août 2003) 361.

[92] Ibidem, 361.

[93] Ibidem, 362.

[94] Ibidem, 362.

[95] Ibidem, 362.

[96] Ibidem, 362.

[97] Ibidem, 364.

[98] Ibidem, 364.

[99] Le concept est de Kalombo Mpinga Tshibey, a.c., 370.

[100] Ibidem, 370.

[101] Ibidem, 370.

[102] Cf. Ibidem, 370.

[103] Ibidem, 371.

[104] Ibidem, 378. Nous soulignons

[105] Ibidem, 379.

[106] P. KAUMBA LUFUNDA, Penser et repenser  l’éducation à la paix, dans conditions de prévention des crises et d’une paix durable en république Démocratique du Congo, Actes du séminaire de formation civique (Lubumbashi, Presses Universitaires de Lubumbashi 2002) 162.

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