La théologie et la mission de l’Église en Afrique aujourd’hui

 « Lève-toi… et marche » (cf. Africae munus, §§ 31.148.173)

La théologie et la mission de l’Église en Afrique aujourd’hui

AIMABLE MUSONI

           Le sens de la problématique de notre intervention réside en quelque sorte dans la préposition de coordination utilisée dans le sous-titre: « la théologie et la mission ». Nous avons hésité un peu entre l’emploi d’une telle préposition et celui d’un hendiadys, type « théologie de la mission » ou « théologie missionnaire » de l’Église en Afrique. À la fin nous avons cru que la préposition « et » respectait mieux l’autonomie sémantique des mots « théologie et mission » dans leur usage, du moins contextuel. À ce propos justement, le contexte de notre intervention est l’Afrique d’aujourd’hui, telle que perçue dans les deux derniers Synodes africains.

En effet, les deux Assemblées spéciales pour l’Afrique du Synode des Évêques célébrées respectivement en 1994 et en 2009 représentent une pierre milliaire non seulement pour l’histoire de l’Église, mais aussi pour la théologie en Afrique. D’une part, comme nous le préciserons bientôt, les documents de ces deux Assemblées synodales (y compris les Exhortations apostoliques Ecclesia in Africa et Africae munus) définissent respectivement l’identité et la mission de l’Église, Famille de Dieu en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. D’autre part, une analyse minutieuse révèle que leur contenu s’articule autour de deux thèmes qui ont dominé la théologie africaine dans les années ’70 et ’80: l’inculturation et la libération. Bien plus, nous pensons que ces deux Synodes africains ont bien assimilé et appliqué le mode de faire la théologie prôné par le Concile Vatican II (cf. Décret Ad Gentes, § 22; Const. pastorale Gaudium et Spes, §§ 1 ss.), à savoir l’attention à la perspective historico-salvifique.

Étymologiquement parlant, le mot « théologie » n’est par chrétien. Il est d’origine païenne et signifie précisément « discours sur les dieux » dans la mythologie grecque[1]. Même si le Panthéon faisait partie intégrante de l’univers grec, il se plaçait toutefois à un autre niveau par rapport à la réalité. Par conséquence, faire de la théologie « mythologique » équivalait à peu près à s’évader du réel pour se complaire dans un monde idéel. De son objet même, la théologie chrétienne est tout le contraire: le Dieu chrétien est un Dieu qui se dit dans l’histoire, un Dieu des vivants et non des morts. C’est un Dieu personnel, c’est-à-dire le Dieu de nos Pères, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (cf. Ex 3,6.15.16; 4, 5; 1 R 18,36; 1 Ch 29,18; 2 Ch 30,6; Mt 22,32; Mc 12,26; Lc 20,37; At 3,13; 7,32), ou mieux encore, le Dieu de notre Seigneur Jésus Christ (cf. Ep 1,17; 6,23) que nous pouvons nous aussi appeler « Abba – Père » grâce à l’Esprit Saint (cf. Rm 8,15; Ga 4,6; etc.). Si, dans son acception chrétienne, la théologie signifie l’intelligence de la foi et de l’expérience du peuple chrétien, cela veut dire que le vrai théologien ne peut pas s’enfermer dans une tour d’ivoire et faire fi de l’histoire du monde ambiant. En d’autres termes, une théologie « in vitro » est impossible[2]. Voilà pourquoi nous tenons à esquisser la situation dans laquelle l’Église en Afrique accomplit sa mission, qui est aussi le sujet, l’objet et même le lieu de notre discours théo-logique.

     1. Les défis de l’Église Famille de Dieu en Afrique aujourd’hui

         Si Dieu s’est révélé pour appeler l’homme à la communion à son être, il en résulte que l’histoire est le lieu théologique de rencontre entre Dieu et l’homme. Ainsi, scruter les signes des temps est une tâche pour chaque chrétien à l’écoute du Dieu qui se révèle dans ses circonstances, quelles qu’elles soient. On comprend alors pourquoi les documents du premier et du deuxième Synode africain comprennent une analyse lucide de la situation, considérant le passé avec foi et envisageant l’avenir avec espérance, tout en exhortant de vivre le présent dans la charité. Pour faire bref, nous nous limiterons à quelques données concernant le christianisme en Afrique entre les deux synodes de 1994 et de 2009.

La première Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques (10 avril – 8 mai 1994) et l’Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa du Pape Jean-Paul II (14 septembre 1995) ont marqué le chemin de l’Évangile en Afrique jusqu’à la deuxième Assemblée spéciale qui a tenu ses assises du 4 au 25 octobre 2009. Ces quinze ans ont enregistré une notable croissance numérique du catholicisme en Afrique, dont les membres sont passés de 102 à 164 millions de fidèles (14,6 % à 17,5% de la population africaine). Selon les statistiques, il y a eu une augmentation considérable des ministres à tous les niveaux (clergé, religieux/religieuses, missionnaires laïcs, catéchistes, séminaristes, etc.) et des structures ecclésiales et sociales pour l’évangélisation (circonscriptions ecclésiastiques, séminaires, écoles catholiques, radios et TV, crèches pour enfants, orphelinats, hôpitaux, dispensaires, léproseries, etc.), sans oublier le développement de la recherche théologique et de l’inculturation surtout quant à la liturgie et à catéchèse[3]. Toutefois, le dialogue œcuménique et interreligieux entamé demeure un immense défi devant la prolifération des sectes, le fondamentalisme musulman et le syncrétisme des Religions Traditionnelles Africaines (RTA). Bien plus, à l’intérieur des églises locales, on peut et on doit déplorer l’insuffisance du personnel en quantité et en qualité, la relève missionnaire n’ayant pas toujours donné des résultats escomptés. Du reste, la médiocrité de certains agents de l’évangélisation et surtout du clergé compromet la cause de l’Évangile du Règne de Dieu et assombrit l’image de l’Église en Afrique.

Pour ce qui est du contexte externe, grâce à la « bonne gouvernance » (good governance), on note du progrès dans le domaine socio-politique, économique et culturelle, même si beaucoup reste à faire pour l’instauration des systèmes réellement démocratiques, le respect de la souveraineté territoriale de certaines nations, la promotion des droits de l’homme et l’accès de tous au bien commun. Aussi les signes positifs de l’évolution de la situation ne peuvent-ils pas masquer les nombreux cas de corruption, souvent impunis, le pillage et la dilapidation des matières premières au profit des puissances occidentales grâce à la complicité des politiciens soucieux de remplir leurs poches, les conflits armés désormais incontrôlables à cause des intérêts multiples au Sud du Sahara (cf. Burundi, RD Congo, Mali, Nigéria, Somalie, Soudan) auquel il convient d’ajouter le phénomène aux contours peu clairs du soi-disant « printemps arabe » au Nord du Continent et la famine qui ravage la corne de l’Afrique.

Au dire du Pape Benoît XVI, ces situations complexes qui engagent les fidèles du Christ en Afrique (cf. Instrumentum laboris, §§ 21 ss.) ont poussé à envisager une nouvelle étape d’évaluation et de relance de l’Église et de sa mission en Afrique. Du reste, recueillant les réponses aux Lineamenta (2006), l’Instrumentum laboris du Synode (§ 20) avait souhaité la conception d’un système de suivi (follow-up) de l’application des résultats de l’Assemblée précédente et de l’Exhortation apostolique Ecclesia in Africa, attirant l’attention aux secteurs sociaux suivants: la famille, la dignité de la femme, la mission prophétique de l’Église, la communication sociale et les nouvelles technologies, ainsi que l’autosuffisance. Ces secteurs névralgiques de la vie chrétienne aujourd’hui sur le continent africain ont été débattus au Synode qui eut pour thème principal « L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes le sel du monde (Mt 5,13.14) » et qui vit la participation de 244 Pères synodaux sous la direction du Pape Benoît XVI. Au vu du thème principal, le Card. Peter Kodwo Appiah Turkson – à l’époque archevêque de Cape Coast (Ghana) et Rapporteur général au IIème Synode africain, aujourd’hui Président du Conseil Pontifical Justice et Paix –, n’a probablement pas eu tort de dire que le premier Synode pour l’Afrique (1994) a défini la nature et l’identité de l’Église (= « Église Famille de Dieu »: Ecclesia in Africa, § 63), tandis que le second Synode (2009) en a explicité l’engagement et la mission (= « Église comme artisan de paix, agent de réconciliation et héraut de la justice »: Africae munus, § 23)[4]. En termes de théologie africaine, on peut ainsi dire que le Synode de 1994 s’est occupé surtout de l’inculturation, tandis que le Synode de 2009 s’est attelé au thème de la libération. On se gardera toutefois d’absolutiser cette thèse, étant donné que les deux Synodes sont complémentaires et parlent chacun avec ses accents propres de l’inculturation et de la libération. Quoiqu’il en soit, un fait semble acquis: le binôme inculturation-libération semble encore aujourd’hui définir la modalité et le contenu de la mission de l’Église en Afrique.

2. La « mission de l’Afrique » (Africae munus) selon le IIème Synode Africain

À partir de la structure du troisième chapitre de l’Instrumentum laboris, élaboré à partir des Lineamenta, on peut résumer de façon programmatique comme suit la mission des disciples du Christ en Afrique aujourd’hui, appelés à être « sel de la terre » et « lumière du monde »: S’enraciner dans la culture africaine transfigurée et puiser la force dans la foi au Christ pour agir en Église-Famille de Dieu et s’engager vers une Afrique réconciliée. Plus explicitement, le thème retenu par le IIème Synode africain a voulu exprimer la tâche la plus urgente pour l’Église en Afrique. La confirmation viendra de l’Exhortation apostolique post-synodale du Pape Benoît XVI, intitulée justement « Africae munus », autrement dit l’« engagement » ou la « mission » de l’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. Avant de nous attarder sur les présupposés et les implications de l’Exhortation « Africae munus » dans le point suivant, nous voudrions de prime abord en esquisser une présentation globale, juste pour illustrer les tenants et les aboutissants de la « mission de l’Afrique ».

Après une bonne introduction, l’Exhortation Africae munus qui incite l’Afrique à « approfondir la vocation chrétienne » (§ 1) se compose de deux parties, respectivement articulées en deux et trois chapitres, et se termine par une brève conclusion. La première partie est dédiée à la présentation des principes (Ier Chapitre) et des chantiers pour la réconciliation, la justice et la paix (IIe Chapitre), tandis que la deuxième partie interpelle les membres de l’Église (Ier Chapitre), définit les principaux champs d’apostolat (IIe Chapitre) et offre les premiers rudiments de spiritualité pour les agents de la réconciliation, de la justice et de la paix dans la perspective de la nouvelle évangélisation (IIIe Chapitre). En dépit de nombreux défis que l’Église en Afrique est appelée à affronter, le ton de l’Exhortation est porté vers l’espérance, car dans l’âme de l’Afrique le Pape Benoît XVI perçoit « le poumon spirituel pour une humanité qui semble en crise de foi et d’espérance » grâce notamment aux richesses humaines et spirituelles inouïes de ses enfants (§ 13; cf. § 177).

2.1. Les principes et les chantiers pour la réconciliation, la justice et la paix

La première partie de l’Exhortation Africae munus envisage les trois concepts-clé de réconciliation, justice et paix du point de vue théologique. En effet, c’est Dieu lui-même qui, par le Christ, est au cœur des réalités africaines comme source de réconciliation, de justice et de paix. En d’autres termes, selon l’apôtre Paul, par le Christ Dieu nous a réconciliés avec lui et nous a confié le ministère de la réconciliation. Nous sommes des ambassadeurs du Christ (cf. 2 Co 5,18-20). Le même Jésus Christ, devenu sagesse venant de Dieu, justice, sanctification et rédemption (cf. 1 Co 1,30), est notre paix (cf. Ep 2,14). Par sa mort et sa résurrection, il a abattu le mur de division pour créer en sa personne un seul Homme nouveau (cf. Ep 2,14-16). Ainsi donc, à la seule condition d’être nous-mêmes réconciliés avec Dieu dans le Christ grâce à l’Esprit qui nous a été donné (= reconciliatio cum Deo), nous pouvons nous réconcilier mutuellement (= reconciliatio ad intra) et, en tant que sel de la terre et lumière du monde, devenir témoins et ministres de la réconciliation dans la société (= reconciliatio ad extra) (§ 20). Il s’agit ici d’une réponse qui naît de l’écoute de la Parole de Dieu, se renouvelle continuellement dans le sacrement de réconciliation et trouve son expression dans l’Eucharistie, sacrement de communion par excellence. Comme le Synode l’a rappelé, « la lecture et la méditation de la Parole de Dieu nous enracinent plus profondément dans le Christ et orientent notre ministère de serviteurs de la réconciliation, de la justice et de la paix » (§ 16). Pour devenir frères et sœurs du Christ, il faut faire partie de « ceux qui écoutent la Parole de Dieu et la mettent en pratique » (Lc 8,21). Don de Dieu et tâche de l’homme, la réconciliation, la justice et la paix sont liées. Bien plus, « on pourrait dire que réconciliation et justice sont les deux présupposés essentiels de la paix et qu’ils définissent également dans une certaine mesure sa nature » (§ 17).

Le lieu d’exercice par excellence de ces valeurs est la famille, où la dignité de chacun est reconnue dans ses droits et dans ses devoirs. Les structures traditionnelles et étatiques doivent garantir les conditions de réalisation de la réconciliation, de la justice et de la paix, car l’harmonie sociale ouvre la voie au développement et à la paix durable entre les peuples. L’institution de la famille a besoin d’être protégée des nouveaux courants idéologiques qui sapent ses fondements (cf. « théorie du genre », conceptions erronées du mariage, divorces, manipulation des naissances, exploitation des mineurs, violence contre les femmes, non-respect des personnes âgées, etc.) (§ 43). Même si sa mission n’est pas d’ordre politique (§ 17), l’Église famille de Dieu en Afrique est reconnue comme « un artisan de paix, un agent de réconciliation et un héraut de la justice » (§ 23). L’Évangile a bien sûr des implications socio-politiques et la promotion humaine fait partie intégrante de l’évangélisation, dans la mesure où il faut évangéliser tout homme et tout l’homme, corps, âme et esprit, mais la première mission de l’Église est d’ordre spirituel: « Cherchez d’abord le Royaume des cieux, et le reste vous sera donné par surcroît » (Mt 6,33) (cf. §§ 112 et 170). Du reste, la croissance de ce Royaume de Dieu et de sa grâce n’est pas proportionnelle au progrès d’ordre temporel: la récession de la foi dans les pays développés en est une preuve irréfutable. Ceci étant dit, l’Église dans son rôle prophétique veille comme une sentinelle (cf. § 30) et s’engage dans la formation civique des citoyens et dans l’accompagnement du processus démocratique. Elle contribue à l’éducation des populations et à l’éveil de leur conscience et de leur responsabilité, tout en désirant être « le signe et la sauvegarde de la transcendance de la personne humaine » (§ 23). En effet, pour le chrétien, l’amour dans la vérité va au-delà du minimum qu’exige la justice humaine, c’est-à-dire « donner à chacun ce qui lui revient »[5]. Du reste, selon Grégoire le Grand († 604), donner aux pauvres et aux démunis n’est pas un acte de charité, mais un devoir de justice. Bien plus, la logique de l’amour pousse à donner ce que l’on possède, jusqu’au don de soi (cf. 1 Jn 3,16.18).

L’Église est à l’avant-garde de la défense et de la promotion de la personne humaine, qui s’enracinent avant tout dans une authentique conversion, favorisée par la vérité du sacrement de la pénitence et de la réconciliation. À ce propos, l’Exhortation Africae munus propose d’étudier les cérémonies traditionnelles de réconciliation pour en évaluer les aspects positifs et les limites en guise de mettre à profit leur médiation pédagogique, sans pour autant qu’elles remplacent le sacrement (§ 33). Ceci porte à parler de l’inculturation de l’Évangile et de l’évangélisation de la culture (§§ 36-38), pour pallier à la dichotomie entre certaines pratiques traditionnelles des cultures africaines et les exigences spécifiques du message chrétien. Le discernement s’avère de rigueur, dans l’absolue fidélité à l’annonce évangélique et à la tradition ecclésiale (§ 37)[6]. La promotion de la personne humaine exige non seulement l’évangélisation en profondeur, mais aussi la reconnaissance de la vie dans sa totalité, dès son début à sa fin (contre la peine de mort, l’avortement, la drogue, l’alcoolisme, l’analphabétisme, etc.) (§§ 70-78). L’Église intervient à sa façon face aux pandémies de la malaria, de la tuberculose et du SIDA. Ce dernier requiert une réponse surtout éthique, une prévention efficace basée sur l’abstinence sexuelle, le refus de la promiscuité et la fidélité conjugale. Ces fléaux frappent le plus souvent les catégories les plus faibles de la société, entre autres les jeunes (§§ 60-64) et les enfants (§§ 65-68). L’Église se préoccupe d’eux et leur fait confiance, parce qu’ils incarnent l’espérance dans l’avenir. À leur égard, l’éducation apparaît comme une solution appropriée (cf. §§ 74-78), d’autant plus que pour d’innombrables saints et saintes « sanctifier l’homme signifiait avant tout promouvoir sa dignité par l’éducation » (§ 74).

L’Exhortation Africae munus interpelle aussi les États, auxquels il est demandé la bonne gouvernance (§§ 81-83) pour garantir et promouvoir la communion des personnes et des biens. Face aux conflits armés et à la pauvreté récurrente qui font croître les rangs des migrants, déplacés et réfugiés, semblent s’imposer les principes de collaboration et de gratuité dans la perspective de la mondialisation de la solidarité (cf. §§ 84-87). Le dialogue œcuménique et interreligieux est aussi souhaité pour conjuguer les efforts dans l’instauration de la réconciliation, de la justice et la paix (cf. §§ 88-94). L’union fait certainement la force et, en l’occurrence, offre un bon témoignage au monde incrédule. Si les RTA peuvent jouer le rôle de préparation évangélique, elles recèlent toutefois quelques aspects problématiques qui suscitent des réserves. De même, le discernement est de rigueur vis-à-vis des mouvements syncrétistes, les sectes, la sorcellerie et d’autres pratiques délétères. Dans l’exercice de sa mission d’évangélisation dans ces différents domaines, l’Église en Afrique puise aux sources des Saintes Écritures, de la Tradition et de la vie sacramentelle. Le Catéchisme de l’Église Catholique et le Compendium de la Doctrine sociale de l’Église sont un guide de première main.

2.2.  Les membres de l’Église et les champs d’apostolat pour la réconciliation, la justice et la paix

         Les orientations de la mission tracées par le Pape Benoît XVI dans la première partie de l’Exhortation apostolique Africae munus ne peuvent devenir réalité que si l’Église agit comme un seul corps, sous la conduite de l’Esprit Saint. C’est à cette double condition que dans une Afrique marquée par des contrastes, l’Église peut indiquer le chemin vers le Christ. Ainsi chaque membre de l’Église, dans la diversité des charismes et des ministères unifiés par l’Esprit Saint, l’unique principe d’action (cf. 1 Co 12,4-7), peut apporter sa contribution en vue du bien commun et partant devenir « le sel de la terre » et « la lumière du monde » (Mt 5,13.14). Les dons du Seigneur à chacun – évêques, prêtres, missionnaires, diacres permanents, personnes consacrées, séminaristes, catéchistes, laïcs – doivent contribuer à l’harmonie et à la paix non seulement dans la société, mais aussi et d’abord dans chaque Église locale, en communion avec le successeur de Pierre, principe et fondement de l’unité (§§ 97 ss.).

S’adressant aux membres du clergé et de la vie consacrée, le Pape insiste sur la sainteté de vie soutenue par les vertus théologales et les conseils évangéliques qui caractérisent le radicalisme de la suite du Christ. Ce radicalisme motivé par le commandement de l’amour de Dieu et du prochain porte, d’une part, à l’acceptation libre et sereine du célibat, au détachement des biens matériels et des liens compromettants (nationalisme, tribalisme, régionalisme, etc.), et d’autre part, à la confiance inconditionnelle en la Providence et au service désintéressé du prochain. Aux laïcs, le Pape recommande d’être des modèles de famille chrétienne et des témoins convaincus de leur foi dans leur milieu de vie et de travail.

Les principaux champs d’apostolat de l’Église comme présence du Christ concernent le monde de l’éducation (§§ 134-138), le monde de la santé (§§ 139-141) et le monde de l’information et de la communication (§§ 142-146). Les écoles et universités catholiques doivent être le lieu de la formation civique et chrétienne des jeunes, en particulier aux valeurs de la réconciliation, de la justice et de la paix. L’éducation est à considérer comme un droit inaliénable des jeunes et une garantie pour l’avenir de la société. Les institutions sanitaires de l’Église mènent une lutte sans merci contre les maladies en s’efforçant de soulager les membres souffrants du corps du Christ. Il leur est demandé de suivre les règles éthiques de l’Église et son enseignement en faveur de la vie. Les moyens de communication représentent tout un monde à évangéliser et offrent de nouvelles opportunités pour la promotion de la justice et de la paix. Ils éviteront de sombrer dans la déshumanisation et d’inoculer le virus de la division.

Le tout dernier chapitre de l’Exhortation Africae munus est dédié au thème de l’évangélisation et de la nouvelle évangélisation, enracinées dans l’écoute de la Parole de Dieu et dans la réception des sacrements. C’est Dieu lui-même, auteur du salut et de la réconciliation qui envoie annoncer sa bonne nouvelle dans la diversité des situations de chaque pays. En effet, selon le Psalmiste, si le Seigneur ne protège pas la maison, c’est en vain que veillent les gardes (cf. Ps 127 [126],1). C’est lui qui bénit et fructifie nos efforts. Ainsi la Parole de Dieu régénère sans cesse la communion fraternelle (cf. 1 P 1,22-25) et féconde notre action apostolique (cf. § 151). C’est cependant dans l’Eucharistie que se réalisent et s’expriment la communion et l’unité des fidèles grâce au corps et au sang du Christ: « À travers le Christ-Eucharistie, ils deviennent consanguins, et donc authentiquement frères et sœurs, grâce à la Parole, au Corps et au Sang de Jésus-Christ lui-même. Ce lien de fraternité est plus fort que celui de nos familles humaines, celui de nos tribus » (§ 152). L’évangélisation qui est la mission et la véritable identité de l’Église réconciliée et réconciliatrice pousse les chrétiens en Afrique à être « sel de la terre » et « lumière du monde » et à œuvrer ainsi pour la réconciliation, la justice et la paix. Pour favoriser justement l’application de ces valeurs, le Pape Benoît XVI propose certaines orientations opératives: la lectio divina et l’apostolat biblique, la célébration d’un Congrès eucharistique continental, l’instauration d’un jour ou d’une semaine de réconciliation dans chaque pays africain, voire d’une Année de réconciliation au niveau continental sous l’égide du SCEAM (Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar). La sainteté est aussi à promouvoir en Afrique, car elle offre des modèles exemplaires de justice et des apôtres de la paix (cf. §§ 114 et 158). Ainsi la catégorie de témoignage se révèle centrale (cf. §§ 163-166) et recourt à la dimension intellectuelle de la foi dans l’expérience vécue. La nouvelle évangélisation ne concerne pas seulement ceux qui ne suivent plus une conduite chrétienne (cf. § 160), mais aussi le service de l’Église en vue de la réconciliation, de la justice et de la paix (cf. § 169). Elle fait dépasser les barrières de toutes sortes comme celles provenant de la langue, la culture et la race. Nous sommes tous fils de Dieu et frères en Jésus Christ (cf. § 169).

Ce long chemin de l’Afrique vers la réconciliation, la justice et la paix, le Pape l’a confié à l’intercession de la Vierge Marie, Notre Dame d’Afrique et Reine de la paix (§ 175), dans l’espoir de voir se poursuivre le miracle de la Pentecôte dans l’Église en Afrique qui est naguère un des poumons spirituels de l’humanité (§ 176-177).

     3. Les implications théologiques de la mission de l’Église en Afrique

Après avoir présenté les défis de l’Église Famille de Dieu en Afrique et sa mission aujourd’hui, nous voudrions mettre en relief quelques implications théologiques de fond qui émergent d’une lecture attentive de l’Exhortation apostolique Africae munus. Ces implications concernent la redécouverte du primat de Dieu dans le vécu quotidien, l’édification de l’Église comme Famille de Dieu et comme sacrement de réconciliation, de justice et de paix[7].

3.1. Primat de Dieu et vie en Christ

On serait tenté de considérer le primat de Dieu et la vie en Christ comme des lieux communs. C’est probablement le cas au niveau théorique, mais au niveau pratique il faut se rendre à l’évidence: d’une part, le hiatus entre la foi et la vie est une question qui entame l’authenticité du christianisme lui-même. D’autre part, la foi comme telle exige une médiation herméneutique dans l’articulation entre ce qui est cru, vécu et célébré. Dans notre cas précis, on considère l’enseignement du IIème Synode africain comme l’application à l’Afrique de la Doctrine sociale de l’Église, dont le statut théologique reste encore à définir. Or, affirmer ou réaffirmer les principes de la réconciliation, de la justice et de la paix en tant que piliers de la mission de l’Église en Afrique aujourd’hui ne suffit pas pour qu’ils soient traduits en réalité. Il y aurait même un danger latent d’engager l’Église dans une tâche qui n’est pas la sienne: la politique (politicienne). Ceux qui connaissent les dérives de la théologie politique et de la théologie de libération conviendront sur le fait que l’on avance ici sur un terrain miné. Ce n’est pas par hasard que le Pape Benoît XVI, dans un bref discours adressé aux Pères synodaux à la veille de la conclusion des travaux, s’exprima en ces termes qui donnent à penser:

 « Le thème, en soi, représentait un défi difficile, avec deux dangers, je dirais. Le thème “Réconciliation, justice et paix” implique certainement une forte dimension politique, même s’il est évident que la réconciliation, la justice et la paix ne sont possibles sans une profonde purification du cœur, sans un renouvellement de la pensée, une “metanoia”, sans une nouveauté qui doit résulter justement de la rencontre avec Dieu. Même si cette dimension spirituelle est profonde et fondamentale, la dimension politique est aussi très réelle, parce que, sans réalisations politiques, ces nouveautés de l’Esprit ne se réalisent généralement pas. C’est pourquoi, la tentation pouvait être celle de donner une dimension politique au thème, de moins parler en qualité de pasteurs que d’hommes politiques, avec une compétence qui n’est pas la nôtre.

L’autre danger a été ― justement pour fuir à cette tentation ― de se retirer dans un monde purement spirituel, dans un monde abstrait et beau, mais qui n’est pas réaliste. Le discours d’un pasteur doit au contraire être réaliste, doit toucher la réalité, mais dans la perspective de Dieu et de sa Parole. Cette médiation comporte donc d’une part, le fait d’être réellement en relation avec la réalité, attentifs à parler de ce qui existe, et d’autre part à ne pas tomber dans des solutions techniquement politiques; ceci veut dire indiquer une parole concrète, mais spirituelle. C’était le grand problème du Synode, et il me semble que, grâce à Dieu, nous avons réussi à le résoudre, ce qui représente pour moi une source de gratitude, car l’élaboration du document post-synodal est ainsi beaucoup facilitée »[8].

            À notre avis, ces paroles du Pape offrent une clé de lecture du IIème Synode des Évêques pour l’Afrique et de la modalité de la mission. Celle-ci exige un autre mode d’être, une véritable conversion (metànoia) à Dieu qui donne sens et oriente le service du prochain. Ainsi, le primat de Dieu et la vie en Christ garantissent le succès de l’incarnation authentique de l’Évangile et contribuent à la libération personnelle de la peur inspirée par la précarité de la vie et certaines pratiques liées aux RTA comme le fétichisme, la magie, les sacrifices humains ou la sorcellerie.

            Le premier Synode africain avait justement rappelé qu’évangéliser, « c’est annoncer par la parole et par la vie la Bonne Nouvelle de Jésus Christ, crucifié, mort et ressuscité, chemin, vérité et vie »[9]. Ainsi, continuait le Pape Jean-Paul II, « il est donc nécessaire “que la nouvelle évangélisation soit centrée sur la rencontre avec la personne vivante du Christ”. “La première annonce doit viser à faire faire cette expérience bouleversante et enthousiasmante de Jésus Christ qui appelle et entraîne à sa suite pour une aventure de foi”. Cette tâche sera d’autant plus facile que “l’Africain croit en Dieu le Créateur à partir de sa vie et de sa religion traditionnelle. Il est donc aussi ouvert à la pleine et définitive révélation de Dieu en Jésus Christ, Dieu avec nous, Verbe fait chair. Jésus, la Bonne Nouvelle, c’est Dieu qui sauve l’Africain (...) de l’oppression et de l’esclavage”. (…) Pour la pleine réussite de cette mission, il faut veiller à ce “que, dans l’évangélisation, le recours à l’Esprit Saint soit accentué pour une continuelle Pentecôte, où Marie, comme dans la première Pentecôte, aura sa place”. En effet, la force de l’Esprit Saint introduit l’Église dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13) et lui donne d’aller au-devant du monde pour témoigner du Christ avec assurance »[10].

            Le Pape Benoît XVI rappelle aussi que « la vie dans le Christ est un facteur premier et principal de développement »[11]. Comme on le voit dans la vie des saints, celui qui va vers Dieu ne s’éloigne pas des hommes, au contraire il se rend vraiment proche d’eux[12]. Partant, on comprend la signification de l’invitation du Pape aux chrétiens africains afin que, guidés par l’inspiration de l’Esprit Saint, ils poursuivent ou entreprennent avec détermination le chemin de la sainteté pour devenir chaque jour davantage témoins et apôtres de la réconciliation, de la justice et de la paix[13]. D’une part, l’engagement en faveur du développement intégral et de la cohabitation pacifique provient de la conversion du cœur imprégné par les valeurs évangéliques du Règne de Dieu. D’autre part, la finalité de la mission de l’Église n’est pas (que) d’ordre politique et vise la promotion de tout homme et de tout l’homme, corps, âme et esprit[14]. Pour lever toute équivoque, on peut méditer ici l’épisode évangélique de la guérison du paralytique, plusieurs fois cité par l’Exhortation apostolique Africae munus (§§ 31.148.173) et retenu à dessein comme titre de cette intervention. L’Évangile nous a transmis plusieurs versions de cet épisode (cf. Mt 9,1-8; Mc 2,1-12; Lc 5,17-26; Jn 5,1-18) très important au niveau christologique et qui mériterait un approfondissement exégétique et théologique sans doute allant au-delà de notre propos. En substance, selon Benoît XVI, ce récit démontre l’identité et la mission de Jésus: il est l’Emmanuel, Dieu parmi les hommes, capable de guérir l’âme et le corps. Aux yeux de l’assistance, la promesse du pardon des péchés apparaît trop et trop peu: trop, car elle touche la sphère réservée à Dieu lui-même; trop peu, car Jésus semble ignorer la souffrance concrète du paralytique. Si Jésus opère finalement la double guérison, il ne faut pas pour autant méconnaître la priorité du pardon des péchés comme fondement de toute vraie guérison de l’homme. En effet, « l’homme est un être relationnel. Si la première, la relation fondamentale de l’homme – la relation avec Dieu – est perturbée, alors il n’y a plus rien qui puisse être vraiment en ordre »[15]. Du reste, Jésus a libéré son peuple de ses péchés et non de l’occupant romain.

            À la lumière de l’agir de Jésus, on comprend aussi la logique de la position claire et nette du Concile Vatican II sur la mission de l’Église et son engagement social. En effet, on lit dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes, § 42 (l’italique est nôtre): « Certes, la mission propre que le Christ a confiée à son Église n’est ni d’ordre politique, ni d’ordre économique ou social: le but qu’il lui a assigné est d’ordre religieux. Mais, précisément, de cette mission religieuse découlent une fonction, des lumières et des forces qui peuvent servir à constituer et à affermir la communauté des hommes selon la loi divine. De même, lorsqu’il le faut et compte tenu des circonstances de temps et de lieu, l’Église peut elle-même, et elle le doit, susciter des œuvres destinées au service de tous, notamment des indigents, comme les œuvres charitables et autres du même genre ». La mission de l’Église est donc marquée par cette tension eschatologique qui ne l’empêche pas toutefois de lutter pour un monde meilleur. En effet, selon la même Constitution conciliaire: « Née de l’amour du Père éternel, fondée dans le temps par le Christ rédempteur, rassemblée dans l’Esprit Saint, l’Église poursuit une fin salvifique et eschatologique qui ne peut être pleinement atteinte que dans le siècle à venir. Mais, dès maintenant présente sur cette terre, elle se compose d’hommes, de membres de la cité terrestre, qui ont vocation de former, au sein même de l’histoire humaine, la famille des enfants de Dieu, qui doit croître sans cesse jusqu’à la venue du Seigneur » (Gaudium et Spes, § 40).

En bref, la lutte pour un monde meilleur est un élément constitutif de l’annonce de l’Évangile, mais qui va de pair avec la poursuite de la finalité ultime de l’existence, à savoir la communion avec Dieu de toute la famille des fils de Dieu.

3.2. L’édification de l’Église Famille de Dieu en Afrique

Comme nous l’avons vu précédemment, le Ier Synode africain a choisi l’Église Famille de Dieu comme idée-force pour l’inculturation. À la lumière du vécu des Églises en Afrique, il s’agit d’une tâche encore actuelle qui incombe aux fidèles du Christ. Non sans raison, le Pape Jean-Paul II considérait l’image de l’Église Famille de Dieu comme le but de la nouvelle évangélisation en Afrique, en affirmant entre autre: « La nouvelle évangélisation visera donc à édifier l’Église Famille, en excluant tout ethnocentrisme et tout particularisme excessif, en prônant la réconciliation et une vraie communion entre les différentes ethnies, en favorisant la solidarité et le partage en ce qui concerne le personnel et les ressources entre Églises particulières, sans considérations indues d’ordre ethnique »[16]. Même s’il existe une abondante recherche théologique en la matière, en pratique beaucoup reste à faire[17].

L’image de Famille de Dieu définissant l’identité de l’Église en Afrique a été reprise par le Pape Benoît XVI qui en a confirmé la valeur théologique et pastorale. On lit par exemple dans l’Exhortation Africae munus, §§ 7-8: « Cette image est importante non seulement pour l’Église en Afrique, mais aussi pour l’Église universelle, à l’heure où la famille est menacée par ceux qui veulent une vie sans Dieu. Priver de Dieu le continent africain, ce serait le faire mourir peu à peu en lui enlevant son âme. Dans la tradition vivante de l’Église, en réponse à la sollicitation de l’Exhortation Ecclesia in Africa, voir l’Église comme une famille et une fraternité, c’est restaurer un aspect de son patrimoine. Dans cette réalité où Jésus-Christ, “l’aîné d’une multitude de frères” (Rm 8, 29), a réconcilié tous les hommes avec le Dieu Père (cf. Ep 2, 14-18) et a donné le Saint-Esprit (cf. Jn 20, 22), l’Église devient à son tour porteuse de cette Bonne Nouvelle de la filiation divine de toute personne humaine. Elle est appelée à la transmettre à toute l’humanité, en proclamant le salut réalisé pour nous par le Christ, en célébrant la communion avec Dieu et en vivant la fraternité dans la solidarité ».

Sans nous attarder sur cette image qui est, à juste titre, devenue courante, rappelons seulement qu’elle correspond à la conception anthropologique et sociale africaine, étant donné que l’africain ne se définit pas par son « moi » individuel, mais par son appartenance au « nous » de la famille, du clan ou de la tribu, jusqu’à remonter à l’ancêtre commun et à l’Être suprême auteur de la vie (Dieu). La logique de l’africain est donc « Cognatus ergo sum »[18], c’est-à-dire je suis en relation, donc je suis, ou encore « Sumus, ergo sum »[19], nous sommes, donc je suis. La récupération de cette conception a été préconisée par les Pères synodaux de 1994 dans leur Message final, quand ils ont affirmé: « L’Église-Famille est celle dont le Père a pris l’initiative en créant Adam, celle que le Christ, nouvel Adam et Héritier des nations, a fondée par le don de son corps et de son sang, et celle que manifeste à la face du monde l’Esprit que le Fils a remis au Père pour qu’il soit la Communion entre tous. Jésus-Christ, Fils unique et bien-aimé, est venu pour sauver chaque peuple et en son sein chaque homme. Il est venu rejoindre chacun sur le chemin culturel où l’ont laissé ses ancêtres. Il fait route avec lui pour lui commenter ses traditions et coutumes, et lui révéler qu’elles sont des préfigurations lointaines mais certaines de lui, le nouvel Adam, l’aîné de la multitude des frères que nous sommes »[20].

Pour les africains, l’image de l’Église comme Famille de Dieu est ainsi le lieu théologique de l’expérience de la foi et de la praxis chrétienne. Elle permet de concevoir une nouvelle manière d’être et d’organiser la communauté chrétienne (cf. communautés ecclésiales de base, église domestique, ministères ordonnés et laïcs, mouvements ecclésiaux, charismes, etc.) qui accomplit sa mission dans le dialogue et dans la « solidarité pastorale organique » (Ecclesia in Africa, §§ 5.16.65.72.131-135; Africae munus, §§ 105-107) à tous les niveaux. Comme Famille de Dieu, l’Église devient plus facilement signe et instrument de réconciliation, de justice et de paix.

3.3. L’Église en Afrique, sacrement de réconciliation, de justice et de paix

Comme nous le disions plus haut, la situation socio-politique en Afrique est caractérisée par des tensions latentes et même par des conflits ouverts entre nations, peuples ou ethnies diverses. L’annonce de l’Évangile ne peut donc pas renoncer à la promotion de la réconciliation, de la justice et de la paix dont a besoin l’Église elle-même en son sein. En effet, selon l’Instrumentum laboris du IIème Synode africain, « l’Église-Famille devient signe visible et instrument de justice, de paix et de réconciliation opérée par le Christ au bénéfice du genre humain, lorsqu’elle vit en cohérence avec son identité de famille “sel de la terre” et “lumière du monde” » (§ 89). Don de Dieu et tâche pour l’homme, les valeurs de la réconciliation, de la justice et de la paix ont un lien inextricable entre elles: selon le Pape Benoît XVI, déjà cité (cf. Africae munus, § 17), réconciliation et justice sont les deux présupposés essentiels de la paix dont ils définissent par ailleurs la nature. Pendant les assises du IIème Synode africain, des témoignages ont démontré que même dans les moments les plus sombres de l’histoire humaine, l’Esprit de Dieu est à l’œuvre et transforme les cœurs des victimes et des bourreaux pour qu’ils se reconnaissent comme fils ou filles du même Père céleste et partant, frères ou sœurs en Christ. L’Église réconciliée devient un instrument puissant de réconciliation dans le continent africain et dans les îles adjacentes. D’après le Pape Benoît XVI, « l’urgence de l’action évangélisatrice (…) comporte aussi un appel pressant à la réconciliation, condition indispensable pour instaurer en Afrique des rapports de justice entre les hommes et pour construire une paix juste et durable dans le respect de chaque individu et de chaque peuple; une paix qui a besoin et qui s’ouvre à l’apport de toute personne de bonne volonté au-delà de l’appartenance religieuse, ethnique, linguistique, culturelle et sociale respective »[21]. Pour ainsi dire, la mission évangélisatrice en Afrique incite l’Église à être témoin et artisan de la réconciliation, de la justice et de la paix.

À vrai dire, la mission de l’Église en Afrique exige un sérieux examen de conscience des fidèles du Christ qui doivent vivre en personne les valeurs de réconciliation, de justice et de paix qu’ils annoncent. Pour être plus concrets, nous dirions qu’au sein même de l’Église, il ne manque pas malheureusement de susceptibilités de caractère régional, racial, ethnique et/ou tribal qui nuisent à la communion fraternelle et à l’efficacité de la mission. Il n’est pas sûr non plus qu’il y ait toujours et partout un traitement conforme à la législation civile et à la dignité humaine de nos employés et/ou ouvriers (rapport interpersonnel, salaire, contrat de travail, etc.). Aujourd’hui plus que jamais, et ce sans être nécessairement adepte de Karl Marx (1818-1883), il faut reconnaître que l’économie guide le monde. Or, dans la conjoncture actuelle et face au défi de la mondialisation, nous devons nous demander si nous sommes vraiment irréprochables dans le développement harmonieux et la gestion transparente de nos œuvres pour offrir un modèle fiable à la société, ou encore si nous avons développé des mécanismes structurels de contrôle et de suivi qui nous permettent d’éviter des dérapages et ainsi de fructifier nos activités d’auto-financement, sans pour autant perdre le caractère apostolique de notre mission. Sur un autre chapitre, on peut en outre déplorer sinon un manque total, du moins une certaine négligence dans la formation socio-politique (cf. doctrine sociale de l’Église) des jeunes appelés à être de « bons chrétiens et honnêtes citoyens » (D. Bosco) dans la société. Au-delà de l’affirmation des principes sacrosaints de la charité chrétienne et de la mission prophétique de l’Église, il faudrait aussi vérifier notre assistance vis-à-vis des personnes en danger ou en marge de notre milieu (par exemple les enfants de la rue, enfants-soldats, personnes âgées, malades, prisonniers, déplacés de guerre, réfugiés). Notre service ne devrait pas se limiter à l’assistanat; il devrait à notre avis s’élever en instance de revendication des droits auprès de ceux qui détiennent les rennes de la société. Dans ce sens, la charité va de pair avec la justice, elle-même garante de la paix et d’un ordre social équitable.

En empruntant la terminologie conciliaire, nous avons dit que l’Église est appelée à être « sacrement » de réconciliation, de justice et de paix. La Constitution dogmatique Lumen gentium dit précisément que « l’Église est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (§ 1 : … Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis). D’une part, avec l’expression « veluti sacramentum » (en quelque sorte comme sacrement), on veut dire que le concept de sacrement s’applique à l’Église seulement dans le sens analogique, par rapport à la terminologie habituelle de la doctrine des sacrements. D’autre part, l’Église n’est sacrement que « in Christo » (dans le Christ), dans la mesure où elle est un signe et un instrument qui, l’un et l’autre, se définissent par le fait qu’ils renvoient au-delà d’eux-mêmes. En effet, « l’Église est un signe qui renvoie au-delà de lui-même vers Jésus-Christ, et elle est un instrument dans la main de Jésus-Christ qui est le sujet véritable de tout agir de salut au sein de l’Église »[22]. Ainsi, dire que l’Église est sacrement de réconciliation, de justice et de paix signifie qu’elle doit refléter sur le monde l’œuvre de réconciliation, de justice et de paix accomplie par le Christ lui-même dans le mystère de la rédemption. Cela suppose, comme on a vu, que les chrétiens soient de prime abord réconciliés avec Dieu par le Christ dans l’Esprit, et ensuite entre eux. Cela implique aussi la réconciliation avec le prochain, le dépassement de toute barrière linguistique, culturelle, raciale ou autre pour s’imprégner de la justice authentique et de la vraie paix qui proviennent du Seigneur. L’Église doit contribuer à la construction de la civilisation de l’amour et d’un ordre social juste non seulement à travers la prédication de la Parole de Dieu et l’administration des sacrements, mais aussi par le biais des institutions éducatives et caritatives, les Commissions Justice et Paix, etc. L’éducation en général et la formation socio-politique en particulier permettent de promouvoir la « culture du droit » et le développement des nations. Comme sacrement de réconciliation, de justice et de paix, l’Église Famille de Dieu en Afrique peut s’inspirer de l’exemple des nombreux saints et saintes qui ont compris que la sanctification de l’homme passait aussi par l’éveil de sa liberté responsable et la promotion de sa dignité inaliénable à travers l’éducation.

4.     La théo-logie comme memoria futuri

En amorçant la conclusion de notre propos, nous pouvons réaffirmer que la mission de l’Église en Afrique exige aujourd’hui plus qu’hier une nouvelle alliance entre le logos et l’ethos, entre la théologie et la pastorale. Une véritable conversion personnelle et communautaire est de rigueur, afin que dans la vie des fidèles resplendisse le visage du Christ, vraie « lumière du monde » et authentique « sel de la terre »[23]. Dans ce sens, selon le Pape Benoît XVI, « la nouvelle évangélisation doit intégrer la dimension intellectuelle de la foi dans l’expérience vive de la rencontre avec Jésus-Christ présent et agissant dans la communauté ecclésiale. Car à l’origine du fait d’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là son orientation décisive. La catéchèse doit donc intégrer la partie théorique, constituée de notions apprises par cœur, à celle pratique, vécue au niveau liturgique, spirituel, ecclésial, culturel et caritatif, afin que la semence de la Parole de Dieu, tombée sur une terre fertile, laisse de profondes racines et puisse grandir et parvenir à maturité »[24]. Ce choix renvoie à la racine même de la foi, qui plonge ses racines dans le mémorial de notre salut et nous projette vers l’avant, en attente du retour glorieux de notre Seigneur Jésus-Christ, qui réconciliera toute chose afin que Dieu soit tout en tous (cf. 1 Co 15,28).

La théologie est appelée à assumer l’instance de médiation herméneutique entre la foi et la vie, pour éviter tout hiatus. Aujourd’hui en tout cas, par rapport à la scolastique décadente, la théologie n’a plus comme « quaestio » des problématiques imaginées ou imaginaires. Au lieu de se fourvoyer dans un « délire métaphysique » (H. de Lubac), elle affronte plutôt la réalité à la lumière de la foi (« sub ratione Dei », selon l’heureuse formule de St Thomas d’Aquin) pour rendre compte de notre espérance en vue du salut définitif (cf. 1 Pt 3,15). En cela, elle se laisse guider par le Christ, qui est non seulement la vérité, mais aussi le chemin et la vie (cf. Jn 14,6).

Nous croyons fermement que tout cela constitue la raison d’être d’un Institut de théologie comme le nôtre, qui s’inscrit résolument dans la perspective de l’Église et de l’Afrique salésienne. Nous avons justement rendu grâce à Dieu pour les 25 ans passés, mais nous nous tournons aussi vers l’avenir, en implorant encore ses bénédictions. L’Afrique a besoin du service de l’ITSFS non seulement pour la formation des candidats au ministère sacerdotale, mais aussi pour une contribution en vue de l’inculturation du christianisme en général et du charisme salésien en particulier. L’ouverture – que j’espère prochaine – d’un cycle de licence devrait servir à cette cause. La fameuse École Catholique de Tübingen qui va bientôt fêter son deuxième centenaire (1819-2019) nous a légué trois principes méthodologiques qui caractérisent la théologie catholique: l’ecclésialité, la scientificité et l’ouverture aux questions du temps dans une perspective pratique[25]. Ces principes peuvent inspirer le travail de notre Institut, d’autant plus que l’on peut les comprendre à partir de l’Université Pontificale Salésienne (UPS) à laquelle cet Institut est affilié. Il y a quelques années, dans son Projet Institutionnel et Stratégique (2006), l’UPS a affirmé sa détermination à devenir « plus Université, plus Pontificale, plus Salésienne », accueillant la recommandation de son Grand Chancelier, le Recteur Majeur D. Pascual Chávez Villanueva, dans son intervention au Sénat académique du 7 décembre 2005:

-        « Université »: avec une contribution culturelle claire, un projet institutionnel et stratégique, un haut niveau académique, un travail interdisciplinaire concerté, une bonne capacité de recherche et un rayonnement social et ecclésial (= scientificité);

-        « Pontificale »: collaboration active avec l’Église et le Magistère, en proposant une réflexion approfondie selon ses compétences (= ecclésialité);

-        « Salésienne »:  orientation vers le monde des jeunes, les sciences de l’éducation, la salésianité, pour aider la Congrégation à pénétrer l’originalité du charisme, de la mission, de la spiritualité, grâce à l’ouverture aux signes des temps (= perspective pratique).

Si ces instances sont bien assimilées, elles permettront certainement à l’Institut de Théologie Saint François de Sales de participer à sa manière à la mission de l’Église Famille de Dieu en Afrique, sacrement de réconciliation, de justice et de paix.

 

 [1] Si dans son acception “scientifique” moderne le concept de “théologie” est né au Moyen-Âge, dans le sillage immédiat de la dialectique de Pierre Abélard (1079-1142), personne n’oserait pour autant nier que la réalité, l’idée et même parfois le mot fût déjà un fait acquis chez les Pères de l’Église. Le terme “qeolog…a” apparaît pour la première fois chez Platon (cf. Rep. 2, 379a éd. E. Chambry = CUF [Paris 1959]) dans un passage où le philosophe s’interroge sur l’utilisation pédagogique de la mythologie. Pour ainsi dire, le vocable “théologie” s’appliquait surtout à l’explication des mythes. Comme Hésiode et Homère en étaient les grands maîtres, ils furent qualifiés précisément de “théologiens”. Si souvent Aristote emploie qeolog…a et les mots apparentés pour désigner la mythologie, dans un passage mémorable (cf. Mét. 6, 1, 1026a), il distingue trois parties de la philosophie “théorique”: la mathématique, la physique et la théologie, celle-ci, la plus digne des trois, étant identique à la “philosophie première”, c’est-à-dire la métaphysique. Dans le livre XII du même traité sur la Métaphysique, le Stagirite présente une doctrine philosophique sur Dieu qui a une réelle valeur de science. Quant à l’appropriation chrétienne, elle ne débute qu’au IIIe siècle de notre ère, chez les penseurs de l’école d’Alexandrie: Clément (Strom. 1, 13, 57, 6 [= SC 30, 92]; 5, 11, 78, 4 [= SC 278, 152]) et Origène (C. Cels. 6, 18 [= SC 147, 224]; 7, 41 [= SC 150, 108-111]; Com. Ioh. 2, 34, 205 [= SC 120, 346]) parlent encore des “anciens théologiens des Grecs” ou de la “théologie des Perses”, mais ils revendiquent aussi déjà pour le discours chrétien d’être la “vraie théologie”. Il faudra toutefois attendre la Théologie ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (cf. aussi Hist. Eccl. 1, 1, 7 [= SC 31, 5]; 2, praef. 1 [= SC 31, 48]) et le triomphe politique du christianisme sur le paganisme pour voir le terme qeolog…a perdre toute association avec la religiosité païenne et devenir un mot chrétien. Parmi les précurseurs de l’usage moderne du mot qeolog…a (theologia) on peut citer Athanase d’Alexandrie, Grégoire de Nazianze ou encore Augustin d’Hippone. Pour un aperçu plus détaillé sur la question, voir entre autres P. BattifolTheologia, theologi, in ETL 5 (1928) 205-220; M.-J. CongarThéologie, in DTC XV/1, 341-346 [341-502]; E. JunodDes apologètes à Origène: aux origines d’une forme de “théologie critique”, in RTP 121 (1989) 149-164; J.-Y. LacosteThéologie, in J.-Y. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de théologie 1126-1127 (1126-1132) ; G.W.H. LampeA Patristic Greek Lexicon (Oxford 1961) s.v.; H.-D. SaffreyLes débuts de la théologie comme science, in RSPT 80 (1996) 201-220; M. SecklerTheologein, in ThQ 163 (1983) 241-264; F. WhaligThe Development of the Word “Theology”, in Scottish Journal of Theology 34 (1981) 289-312; S. WiedenhoferTheologie, I: Begriffsgeschichte, in LThK IX, 1435-1436.

[2] Sur ces considérations épistémologiques en rapport avec la théologie africaine, voir A. MusoniIl Dio della vita. Sguardo storico e prospettiva esistenziale della teologia africana oggi, in Salesianum 73 (2011) 123-126.

[3] Sur les données statistiques presqu’exhaustives, voir la présentation et le rapport du Secrétaire général du Synode des Évêques, Mgr Nikola EterovićL’insegnamento sul perdono, cuore della riflessione dell’Assemblea, in L’Osservatore Romano 149 n. 230 (5-6 octobre 2009) 4-5. Voir aussi le Rapport avant le débat (= Relatio ante disceptationem) du Rapporteur Général, le Card. Peter Kodwo Appiah TurksonSpiritualità di riconciliazione per il continente delle opportunità, in L’Osservatore Romano 149 n. 230 (5-6 ottobre 2009) 8-10; et le Rapport sur Ecclesia in Africa de Mgr L. Monsengwo PasinyaLa relazione sull’“Ecclesia in Africa” frutto del primo Sinodo continentale, in L’Osservatore Romano 149 n. 231 (7 ottobre 2009) 7-8, sans oublier Synode des Évêques. IIème Assemblée spéciale pour l’AfriqueL’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. “Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde” (Mt 5,13.14). Instrumentum laboris (Cité du Vatican 2009), spécialement Chapitre I: L’Église en Afrique aujourd’hui (§§ 5-47). Toute la documentation concernant la Seconde Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques se trouve sur le site du Vatican, précisément en l’espace réservé au Synode des Évêques (http://www.vatican.va/roman_curia/synod/index_it.htm).

[4] Cf. Card. P. Kodwo Appiah TurksonLa Chiesa in Africa tra identità e missione, in L’Osservatore Romano 150 (mercredi 3 mars 2010) 8: “I due sinodi dei vescovi per l’Africa, celebrati rispettivamente nel 1994 e nel 2009, sono stati «complementari», perché «se il primo ha formulato un’identità per la Chiesa del continente, chiamata a essere famiglia di Dio in comunione, il secondo ha dato una missione a questa identità: vivere come sale della terra e luce del mondo, al servizio della riconciliazione, della giustizia, della pace»”.

[5] Thomas d’AquinS.Th. IIa-IIae, q. 58, a.1: “Ius suum unicuique tribuere”, cité in Africae munus, § 24.

[6] Pour sa part, dans l’Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa (§ 62), le Pape Jean Paul II avait recommandé le double critère de la compatibilité avec le message évangélique et la communion avec l’Église universelle afin d’éviter les dérapages de l’inculturation.

[7] Cf. A. MusoniLa Chiesa famiglia di Dio in Africa e la nuova evangelizzazione. Spunti di riflessione a partire della II Assemblea speciale per l’Africa del Sinodo dei vescovi, in M. Graulich – Jesu Pudumai Doss (edd.), Vino nuovo in otri vecchi? Sfide pastorali e giuridiche della Nuova Evangelizzazione (Città del Vaticano, LEV 2013) 289-316, ici spécialement 301-313.

[8] Paroles du Pape Benoît XVI. Repas de clôture du Synode (Atrium de la Salle Paul VI, Samedi 24 octobre 2009), in http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20091024_pranzo-padri-sinod_fr.html; Synodus Episcoporum Bolletino 34 (25.10.2009). On trouve clairement l’écho du texte cité dans l’Exhortation apostolique post-synodale Africae munus, § 17: « Les trois concepts principaux du thème synodal, à savoir la réconciliation, la justice et la paix, ont mis le Synode face à sa “responsabilité théologique et sociale”, et ont permis de s’interroger aussi sur le rôle public de l’Église et sa place dans l’espace africain d’aujourd’hui. (…) La tâche qu’il nous faut préciser, n’est pas aisée, car elle se situe entre l’engagement immédiat en politique – qui ne relève pas de la compétence directe de l’Église – et le repli ou l’évasion possible dans des théories théologiques et spirituelles; celles-ci risquant de constituer une fuite face à une responsabilité concrète dans l’histoire humaine”.

[9] Jean-Paul II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, § 57, qui cite la Propositio 3.

[10] Ibidem.

[11] Benoit XVI, Lettre encyclique Caritas in veritate, § 8; cité ici par le Synode des Évêques. IIème Assemblée Spéciale pour l’AfriqueL’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. « Vous êtes le sel de la terre… vous êtes la lumière du monde » (Mt 5,13.14). Nuntius, § 15.

[12] Cf. Benoit XVI, Lettre encyclique Deus Caritas est, § 42.

[13] Cf. Benoit XVI, Exhortation apostolique post-synodale Africae munus, § 171.

[14] Cf. Benoît XVI, Exhortation apostolique post-synodale Africae munus, § 17.

[15] J. Ratzinger – Benoît XVI, L’enfance de Jésus (Paris, Flammarion 2012) 66-69, ici 68.

[16] Jean-Paul II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, § 63. Sur les réalisations de l’Église Famille de Dieu entre les deux Synodes africains, voir l’intervention de Mgr L. Monsengwo PasinyaLa relazione sull’“Ecclesia in Africa” frutto del primo Sinodo continentale, in L’Osservatore Romano 149 n. 231 (7 ottobre 2009) 7-8, avec une bonne indication bibliographique ad hoc.

[17] Sans prétention d’être exhaustif, indiquons seulement quelques titres de livres: Aa.Vv., Église-famille; Église-fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995 (Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa 1997); Aa.Vv., L’Église-Famille et perspectives bibliques. Actes du VIIIème Congrès de l’APECA. Mélanges Cardinal Paul Zoungrana (Kinshasa, Saint-Paul 1999); Aa.Vv., L’Église-Famille et perspectives bibliques. Actes du IXème Congrès de l’APECA (Kinshasa, Saint Paul 2002); F. Appiah-KubiÉglise, Famille de Dieu. Un chemin pour les Églises d’Afrique = Chrétiens en liberté. Questions disputées (Paris, Karthala 2008); R. HoungbedjiL’Église-Famille de Dieu en Afrique selon Luc 8,19-21: problèmes de fondements (Paris-Abidjan, L’Harmattan-UCAO 2009); A.E. OrobatorThe Church as Family. African Ecclesiology in Its Social Context (Nairobi, Paulines Publications Africa 2000); A. Ramazani-BishwendeÉglise-Famille-de-Dieu. Esquisse d’ecclésiologie africaine (Paris, L’Harmattan 2001); IdemÉglise-famille de Dieu dans la mondialisation. Théologie d’une nouvelle voie africaine d’évangélisation (Paris, L’Harmattan 2006); IdemEcclésiologie africaine de Famille de Dieu. Annonce et débat avec les contemporains (Paris, L’Harmattan 2007); G.K. TanyeThe Church as Family and Ethnocentrism in sub-Saharan Africa (Münster, LIT 2010).

[18] J.S. PobeeToward an African Theology (Nashville, Abingdon 1979) 49, cité par P.A. KalilombeLa spiritualità in una prospettiva africana, in R. Gibellini (ed.), Percorsi di teologia africana = GDT 226 (Brescia, Queriniana 1994) 190.

[19] Cf. J.S. MbitiAfrican Religions and Philosophy (Oxford, Heinemann 21990) 106: “The individual can only say: ‘I am because we are; and since we are, therefore I am’. This is a cardinal point in the understanding of the African view of man”.

[20] Synode des Évêques. Première Assemblée spéciale pour l’AfriqueL’Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l’an 2000. « Vous serez mes témoins » (Ac 1,8). Message final, § 24. Pour le texte français cité, voir M. Cheza (ed.), Le Synode africain. Histoire et textes (Paris, Karthala 1996) 217-238ici 224.

[21] Benedetto XVI, Omelia per la conclusione della II Assemblea Speciale per l’Africa del Sinodo dei Vescovi (25 ottobre 2009), in L’Osservatore Romano 149 (26-27 ottobre 2009) 6. La traduction française est nôtre.

[22] W. KasperLÉglise sacrement universel du salut, in IdemLa théologie et l’Église = Cogitatio fidei 158 (Paris, Cerf 1990) 348-349, ici 349.

[23] Benoit XVI, Exhortation Apostolique Post-synodale Africae munus, § 159.

[24] Ibidem, § 165.

[25] Cf. W. KasperRéflexions sur la situation et les tâches actuelles de la théologie systématique, in IdemLa théologie et l’Église 13-24.


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