L'évolution des formes de vie commune au cours des siècles

 

L'évolution des formes de vie commune au cours des siècles

                                                                                                P. Jean-Luc Vande Kerkhove, sdb

1.       La vie commune dans la vie monastique

Si l'adhésion au Christ mort et ressuscité a toujours été une démarche personnelle - souvenons-nous de la question de Jésus: "et vous qui dites-vous que je suis?" - elle a dès le début entraîné une expérience de vie fraternelle, de vie en Église comme en témoignent les Actes des Apôtres et d'autres écrits du Nouveau Testament.

Toutefois, la suite du Christ a aussi assez vite suscité le désir de se retirer dans la solitude du désert. Cette vie loin de l'agitation des villes et des villages devait favoriser l'ascèse, le détachement des réalités du monde pour permettre à l'âme de s'élever vers Dieu. Dans un certain sens, on peut dire que le moine reprend le flambeau des martyrs à un moment où les persécutions se raréfient et finissent par cesser. Nous connaissons tous la figure de Saint Antoine, décrite par saint Athanase à l'intention de lecteurs occidentaux, qui, après avoir garanti l'éducation de sa sœur et partagé ses biens aux pauvres, s'est retiré d'abord près de son village et puis s'est enfoncé dans le désert égyptien. Beaucoup d'autres ont fait cette expérience après lui et nous avons conservé des traces de leur expérience dans les aphorismes des Pères du désert. Ils refont l'expérience des prophètes comme Elie, Elisée, Jérémie ou Jean Baptiste. Ce sont les anachorètes, littéralement ceux qui se sont "retirés à l'écart" du monde. Ceux-ci s'enfonçaient dans le désert égyptien. Certains vivaient dans des cellules séparées, mais se retrouvaient aussi le samedi et le dimanche pour écouter les enseignements d'un père spirituel et célébrer l'eucharistie. Ce sont les monastères kelliotes. A côté de la pénitence et de l'oraison, on devait aussi y pratiquer le travail nécessaire ce qui a sans doute aussi expliqué le glissement vers la vie commune[1]. En Palestine, on retrouve les laures où les solitaires avaient leur cellule le long d'une même rue.

La vie solitaire dans le désert n'était pas sans danger pour l'anachorète. Nous avons tous entendu parler des fameuses tentations de saint Antoine. La vie solitaire pouvait conduire à des comportements étranges comme celui des reclus murés dans leur cellule ne laissant qu'une étroite ouverture pour l'aération et la nourriture, comme les stylites qui passaient leur vie sur une colonne comme Siméon ou Daniel ou encore les pénitents chargés d'énormes chaines en fer. On trouve ces récits dans l'Histoire lausiaque de Pallade de Galatie (418-419) et les Vies des Pères. Aussi a-t-on aussi vu se développer des formes de vie commune, ce que l'on appelle le cénobitisme. Généralement on considère que le cénobitisme proprement dit a pris naissance avec saint Pakhôme[2]. Ce dernier s'était converti au christianisme pendant son service militaire. Il s'était fait initier à la vie monastique par un disciple d'Antoine, Palamon et a commencé à regrouper autour de lui un grand nombre de moines. Pour éviter les dangers auxquels sont soumis les débutants dans la vie solitaire, il va renforcer le principe d'autorité. Il va doter ses monastères d'une règle sévère. Ceux-ci réunissaient souvent plusieurs centaines de moines. Ceux-ci étaient régis par une discipline stricte et s'adonnaient à un travail assidu selon leur qualification qui fit bientôt de certains de ces monastères des entreprises florissantes. On va reprocher au cénobitisme pakhômien de ne pas promouvoir un "esprit de famille, un agencement des esprits et des cœurs centrés sur un idéal spirituel élevé et cultivé en commun, la vraie fraternité monastique"[3]. Le cénobitisme va se caractériser par un cadre matériel, le monastère, une règle et un abbé. Certaines formes de vie commune ont existé chez les Thérapeutes égyptiens décrits par Philon d'Alexandrie et chez les esséniens connus par lui et par Flavus Josèphe, mais il ne semble pas que les moines chrétiens s'en soient inspirés[4]. Avec Antoine et Pakhôme se sont dessinés les deux types de vie monastique qui ne vont cesser de s'entrecroiser au cours de l'histoire de l'Église[5]. Il existera d'ailleurs des formules mixtes où un solitaire vit à proximité d'une communauté dont il reçoit une aide matérielle et à laquelle il prodigue des conseils spirituels. Cassiodore va instituer ce genre de vie à Vivarium en Calabre et Saint Romuald à Calmadoli, en Toscane. Mais, surtout, pendant longtemps une certaine conception prévaudra selon laquelle la vie cénobitique doit préparer à la vie érémitique considérée comme le sommet de la vie contemplative. En menant la vie commune, le moine doit lutter contre les vices principaux en vue d'obtenir la pureté du coeur[6]. Alors il pourra contempler Dieu dans la solitude[7]. Mais une autre conception met en avant deux avantages de la vie cénobitique: l'abandon de la volonté propre et l'absence de souci du lendemain. Dans les deux formes, la prière jouera un rôle central dans la relation à Dieu ainsi que le travail qui doit aider à subvenir à ses besoins et éviter l'oisiveté.

Une des grandes figures de ce mouvement qui s'est soucié de lui donner une règle, c'est saint Basile (329-379). Il avait lui-même parcouru l'Orient pour mieux connaître les différentes formes de vie consacrée qui s'y était développées. Les grandes colonies de moines qui habitaient dans le désert lui semblaient trop actives et trop bruyantes et il était d'avis que la vie érémitique ne permettait pas de vivre la charité et l'humilité évangélique. Il lui semblait aussi que les relations entre l'abbé et ses moines étaient trop rares. Ainsi il écrit: Si vous vivez à l'écart des hommes comment pourrez-vous vous réjouir avec les heureux et pleurer avec ceux qui souffrent? Notre-Seigneur a lavé les pieds de ses apôtres : vous qui êtes seul, à qui les laverez-vous? Et comment vous exercerez-vous de l'humilité, vous qui n'avez personne devant qui vous humilier? » (). "Les Grandes Règles" au chapitre 7 expliquent les avantages du cénobitisme par rapport à l'érémitisme. D'un point de vue humain, l'homme a une nature sociale. Ce fait avait déjà été souligné par Aristote. Du point de vue surnaturel, Basile souligne la nature de l'Église, sa vocation à l'unité, à l'harmonie, et la nécessité et le profit de l'échange des dons spirituels. L'effort vers la sainteté est aussi un effort collectif. En vivant ensemble on peut s'entraider à atteindre cet objectif[8]. Pour Basile, les communautés devaient avoir une taille raisonnable de manière à permettre au supérieur d'avoir une relation personnelle avec chacun de ses frères. Le Père J. Olphe-Gaillard résume ainsi le monachisme basilien: "il est une société d'amis vivant en commun et agissant les uns sur les autres pour mener ensemble sous la direction du père spirituel une vie aussi parfaite que possible[9]."

Basile n'est pas le seul à affirmer la supériorité de la vie cénobitique. Deux témoignages vont dans le même sens. Jean Cassien rapporte les propos de l'abbé Jean qui avait suivi le chemin de la vie érémitique à la vie cénobitique: "A supposer même (...) que la vie commune m'enlève quelque chose de la pureté du cœur dont je jouissais autrefois, je trouve une compensation qui me satisfait dans l'accomplissement du précepte évangélique. Car tous les avantages de la solitude ne dépassent certainement pas celui de n'avoir aucun souci du lendemain et de pouvoir, en me soumettant jusqu'à la fin à la conduite d'un abbé, imiter en quelque manière Celui dont il est dit: 'Il s'est abaissé lui-même en se faisant obéissant jusqu'à la mort[10]." Dans sa 19ème catéchèse, Théodore le Stoudite, moine byzantin qui a vécu de 759 à 826, exprime les raisons de son intégration à la vie cénobitique après des années passées comme anachorète: "Je sais ce qu'est le joug de l'obéissance; je sais ce qu'il en coûte de briser sa volonté propre; mais je connais aussi la douceur de la vie (commune). A qui a rompu sa volonté propre, la route est facile, le salut aisé. Il faut donc s'y efforcer et la vie se montrera accommodante et heureuse."

Le cénobitisme aura tendance à prendre le pas sur l'érémitisme. Les réformes de Justinien vont favoriser ouvertement cette forme de vie en ne reconnaissant officiellement que les cénobites[11]. L'empereur va décider que l'évêque est le chef suprême des monastères de son diocèse et qu'un higoumène élu par les moines devra détenir le pouvoir et rendre compte devant les visiteurs épiscopaux. Les candidats devaient passer par un noviciat de trois ans et il fallait se soumettre au règlement particulier de chaque couvent. La vie du monastère se déroulait à travers les jeûnes, les veilles, le chant des psaumes, l'oraison, le travail des mains et de l'esprit, l'hospitalité et la bienfaisance.

La vie monastique va s'installer en Occident vers le début du cinquième siècle, avec Saint Martin à Tours et St Honorat à Lérins. Cassien fonde des monastères à Marseille. Au sixième siècle les moines irlandais vont évangéliser l'Europe emportant avec eux leur forme de vie. Mais c'est surtout saint Benoît qui par sa règle va influencer durablement le monachisme occidental. Après s'être retiré dans une grotte à Subiaco, en contact avec un cénobite appelé Romain, il va créer des monastères pour ses disciples et s'établir finalement au mont Cassin. Dans la rédaction de sa règle, il s'inspire de Basile et d'Augustin. Saint Benoît va développer l'idée de famille religieuse réunie autour l'abbé qui est le "père" du monastère. L'idée de famille implique aussi la stabilité: le vœu lie le moine à son monastère et a comme conséquence l'obéissance à l'abbé. Celui-ci tient la place du Christ et doit donc gouverner comme Lui avec miséricorde, sagesse et discrétion. Aussi doit-il être choisi parmi ceux qui sont doctes dans la science divine, expérimenté dans la conduite des âmes, capable d'instruire par la parole et par l'exemple[12]. Cette obéissance à l'abbé cimente la charité fraternelle entre les moines. La règle de Saint Benoît va se généraliser et être interprétée dans un sens plus ascétique par les cisterciens. Toutefois des formes mitigées d'anachorétisme continueront avec les Chartreux et les Calmaldules[13].

Selon A. de Voguë, on observe dans les législations monastiques une évolution qui va d'une affirmation première et fondamentale de la dimension verticale et hiérarchique à une préoccupation pour la dimension horizontale entre les personnes. C'est le cas, p. ex. chez Pakhôme ou dans les Règles de Lérins. En fait, cette évolution remonte aux origines du christianisme où on observe que le disciple de Jésus doit exercer le commandement de l'amour et où l'enseignement des apôtres successeurs du Christ engendre la communion[14]. Ainsi l'obéissance qui cimente la communauté est à la fois obéissance à Dieu représenté par le supérieur et obéissance mutuelle inspirée par une humble charité.

2.       La vie commune dans la vie canoniale

St Augustin, évêque d'Hippone au Nord de l'Afrique a aussi développé une forme de vie commune qui sera appelée à jouer un rôle important dans les siècles suivants, plus particulièrement chez les chanoines et les ordres mendiants. Certains évêques avant lui avaient pris l'habitude de mener une vie commune avec leurs prêtres près de l'église cathédrale. C'était le cas de Eusèbe de Vercelli ou de saint Zénon de Vérone. Mais c'est saint Augustin qui va donner une forme à cette vie commune des clercs en la dotant d'une règle. Il voulait que ceux-ci renoncent à la propriété, vivent chastes et obéissent à leur évêque[15]. Les moines étaient pour la plupart des laïcs et vivaient loin des villes. Les chanoines sont des prêtres au service du peuple de Dieu là où il vit. Plusieurs des prêtres entourant Augustin étant devenus évêques à leur tour ont commencé à introduire cette forme de vie là où ils étaient nommés. C'est ainsi qu'est née la vie canoniale appelée à un certain succès au Moyen-Âge. Pour lui, la vie commune devait être essentiellement l'expression de la vie fraternelle. L'unité des coeurs et des esprits est la fin première que poursuit la communauté. C'est elle qui commande tout dans l'organisation de la vie commune. C'est pour la vivre qu'Augustin exigeait la mise en commun des biens, la sobriété, la prière de l'office en commun... La charité doit conduire à faire passer le bien commun avant le bien individuel. L'autorité est au service de la réalisation de cet idéal de la charité[16]. Au quatrième concile de Tolède, en 633, est définie l'obligation de tous les clercs, de l'évêque jusqu'aux adolescents, de vivre "in uno conclavi"[17]. Le concile d'Aix la Chapelle de 816 va rassembler et raffermir l'essentiel des anciens règlements canoniaux sous le nom de Canons ou Institutions des Pères. Il va toutefois introduire une législation plus relachée en autorisant à manger de la viande et à posséder des biens patrimoniaux[18]. Après un temps, on observa aussi un empiètement du pouvoir séculier. Hildebrand, qui devint plus tard le pape Grégoire VII, entama une réforme pour revenir à l'esprit des origines.  Le synode de Latran de 1059 exigea de manger et de dormir ensemble, de mettre en commun les revenus de l'activité apostolique (prébendes) et de retourner à la vie apostolique. On aura ainsi pendant un temps des chanoines réguliers et des chanoines séculiers, mais ces derniers fusionneront avec le clergé séculier. Progressivement les chapitres cathédraux de plusieurs pays passeront à la réforme[19]. Le plus connu de ces ordres de chanoines est l'ordre de Prémontré fondé par Norbert de Xanten au début du 12ème siècle. Son fondateur y avait aussi joint une communauté de femmes, qui sera supprimé ensuite, et un tiers ordre. Il sera un des plus ardents défenseurs de la réforme grégorienne. Après le déclin de certaines branches, l'ordre va connaître une réforme au 16ème siècle.

1.       La vie commune dans les ordres mendiants

Avec les ordres mendiants qui surgissent au Moyen-Âge, une autre forme de vie commune va naître qui n'inclut plus la stabilité et le monastère comme cadre matériel[20]. C'est progressivement que saint Dominique va mettre en place une nouvelle forme de vie commune qui sera consacrée par le chapitre de 1220. Dominique a prêché seul pendant une dizaine d'années dans le pays des Albigeois. C'est quand les évêques commencèrent à se rendre au concile de Latran que deux bourgeois de Toulouse se donnèrent à lui. A partir de ce moment une première communauté se forme autour de Dominique et va s'agrandir. Cette communauté naissante obtient l'approbation de l'évêque de Toulouse Foulques et cherche l'approbation du pape Innocent II en septembre 1215. Mais le pape recommande à Dominique de choisir une Règle approuvée et à son évêque de lui assigner une église. Dominique et ses compagnons choisissent celle de Saint Augustin. Ils se placent ainsi d'abord dans l'ordre canonial ce que confirmera Honorius III n décembre 1216. Jusque-là les prêcheurs ne formaient encore qu'un ordre limité au diocèse de Toulouse. Dominique va alors comprendre que la mission de la prédication commencée dans la défense de la vraie foi devait s'étendre au monde entier. Le petit groupe essaime alors vers l'Espagne, Rome, Paris, Bologne. Ce groupe recevra directement du pape, sans passer par les évêques, la mission de prêcher l'Évangile dans le monde entier. Il reçoit alors diverses bulles d'Honorius qui consacre solennellement le titre d'Ordo Praedicatorum et la mission de la prédication universelle. Le même pape intime l'ordre aux évêques du monde entier de ne pas interdire la prédication des dominicains dans leur diocèse. Un nouvel ordre est né qui ne se définit pas par l'église à laquelle il était attaché mais par la fonction qui était de prêcher l'Évangile "in toto orbe catholico"[21]. Dans un premier moment, Dominique veut qu'un Abbé unique veille sur les couvents de son ordre ce qui reflète encore le lien féodal entre l'église mère et les églises filiales. Dans la vie commune, la règle de Dominique prévoit l'étude de la Vérité divine comme préparation à la prédication. L'étude prend la place du travail manuel si présent dans la vie monastique et dans la vie canoniale[22]. Un changement important va se produire lors du chapitre de 1220. Dominique qui voulait renoncer à la charge qui était la sienne va remettre ses pouvoirs législatifs à des définiteurs. Il donne ainsi à l'ordre sa constitution démocratique qui distingue le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif. A côté de la Règle ou législation fondamentale on trouve une législation qui peut manifester un grand pouvoir d'adaptation. Elle est le fruit d'un consentement commun. On reconnaît ici un mouvement qui caractérise le Moyen-Âge celui des communes libres détachées du pouvoir des seigneurs féodaux. Le pouvoir exécutif est assuré par le Maitre général de l'Ordre à qui chaque membre promet obéissance dans sa profession, ce qui garantit l'unité. Avec les ordres mendiants, la conception de la communauté s'élargit: de territoriale qu'elle était jusque-là elle devient universelle unifiée par une fin et par un gouvernement unique. La fin est en relation avec une mission reçue de l'Église et le supérieur général et les supérieurs provinciaux et locaux ont pour fonction de veiller à sa réalisation. A l'idée du bien commun requis par la charité s'ajoute celle du bien commun transcendant chacun des membres et lié à l'accomplissement d'une mission. La constitution démocratique de l'ordre permet à chacun de ses membres ayant acquis sa maturité religieuse d'exercer ses droits notamment d'élire directement son supérieur local et indirectement son Maître Général. La communauté partage les responsabilités du pouvoir exécutif par les chapitres et les conseils provinciaux et conventuels. La valeur des observances se juge non pas d'abord par leur rigueur, mais par leur adaptation à la fin. Elles ont une valeur de signes. Comme l'écrit le Père L. Charlier à propos des constitutions dominicaines: "la vie communautaire, avec sa discipline extérieure, le ritualisme de ses gestes, la répartition de ses fonctions, l'harmonieuse conspiration de toutes ses activités, en bref, son style de vie, est la réalité visible symbolisante et efficace de l'Agapè fraternelle.[23]" Une dernière caractéristique importante pour la vie commune dans les ordres mendiants est la conception de la pauvreté. Dans les monastères, le moine ne possède rien en propre, mais le monastère lui-même dispose de grands biens, souvent des grands bâtiments, des terres. Au XIIIème siècle, le contraste entre une bourgeoisie des villes riches et la pauvreté de certaines catégories d'artisan ainsi que la lutte contre l'hérésie albigeoise vont pousser à une pauvreté aussi collective. Dominique va refuser l'acquisition de grandes propriétés et de grandes maisons qui demandent beaucoup de travail au détriment de la vie de prière, d'étude et de prédication.

2.       La vie commune dans les congrégations de vie apostolique et les sociétés de vie apostolique

La Compagnie de Jésus a exercé à travers St Ignace et ses compagnons et successeurs une grande influence sur nombre de congrégations masculines et féminines. Ses constitutions ont servi de source d'inspiration à de nombreuses congrégations des temps modernes jusqu'aujourd'hui. Le Père M. Olphe-Galliard commence sa contribution à un ouvrage sur la vie commune par cette phrase: "Dans la compagnie de Jésus la vie en commun est née de l'apostolat et en vue de l'apostolat[24]" La vie commune n'est pas d'abord recherchée comme un bien en soi, mais comme un instrument au service de la mission, ce qui explique que la compagnie se démarque des conceptions précédentes concernant la stabilité et l'uniformité dans le règlement de vie comme dans les manières de s'habiller. Quand il quitte Manrèse, Ignace est tout entier conquis à l'idée de sauver les âmes, mais il est loin de penser à fonder un ordre. Il veut se rendre à Jérusalem pour retrouver les traces du Sauveur, mais il est épris de solitude et refuse les compagnons qu'on lui offre. Ce refus était motivé par des raisons spirituelles. Ignace voulait s'exercer dans les vertus théologales et apprendre à tout attendre de Dieu lui-même. Par un pèlerinage aux lieux saints, Ignace voulait satisfaire un amour passionné pour le Christ et partager sa mission de rédemption. Cette volonté va conduire Ignace à comprendre le parti qu'il pouvait retirer d'un apostolat collectif organisé. Il saisit que pour enseigner aux autres il lui fallait acquérir une solide formation théologique. Il se mit aussi à la recherche de compagnons qui partageraient avec lui cette même passion pour le salut des âmes. Il commença à Barcelone, poursuivit à Alcala et Salamanque et enfin à Paris. Dans cette dernière ville, il ne réussit toutefois pas à les emmener avec lui et malgré une correspondance suivie avec eux, ils finirent par se disperser. Ignace fit une nouvelle tentative à Paris qui échoua elle aussi. Ce fut quand il rencontra Pierre Favre et François Xavier qu'il put enfin réaliser son projet. Tous les trois se consacrèrent pour la première fois en 1534 dans la chapelle de Montmartre et élaborèrent le projet d'un pèlerinage à Jérusalem. Ce projet, écrit le Père Olphe-Gaillard, "apparaît comme le symbole d'une rupture caractéristique avec la conception monastique de la 'vie commune' et surtout de la 'vie apostolique'"[25]. L'attente du voyage retient les compagnons jusqu'en 1538. A cette époque il n'y a pas encore de communauté proprement dite, de structure hiérarchisée. Les décisions se prennent ensemble. Lors de l'ordination de sept d'entre eux à Venise, ils affirment leur volonté commune de demeurer pauvres. En octobre Ignace, Pierre Favre et de Laynez se rendent à Rome. A qui leur demande qui ils sont, ils répondent: nous sommes les compagnons de Jésus. Une vision de sainte Ignace dans la chapelle de la Storta à l'entrée de Rome va confirmer cette appellation. Dans la ville éternelle, les dix compagnons vont recevoir du souverain pontife Paul III leur mission les associant ainsi à la mission des apôtres. C'est de lui qu'ils recevraient leur mission de "prédicateurs apostoliques", "prédicateurs pontificaux". C'est ici que se situe l'origine du vœu d'obéissance au pape des Jésuites. Bien que liés au pape par ce vœu, les compagnons ne connaissent encore entre eux aucun lien institutionnel. Ce besoin se fera bientôt sentir. Après délibération, ils retiennent qu'un vœu d'obéissance à un supérieur serait une meilleure garantie d'obéissance à la volonté de Dieu et à son Vicaire sur la terre. En 1540, Paul III approuve la formule de l'Institut où il apparaît clairement que la congrégation générale et le préposé général gouvernent la société au nom du pape. Il faudra encore dix ans à Ignace aidé par le P. Polanco, pour rédiger les Constitutions qui se préoccuperont d'organiser un apostolat inspiré de l'Évangile, mais qui répondrait aux exigences des lieux et des temps. La première grande partie vise le choix et la formation des évangélisateurs afin de garantir à l'entreprise des ressources spirituelles et intellectuelles de qualité. La deuxième partie traite des conditions de travail des missionnaires. On le voit, la vie commune dans la Compagnie de Jésus est tout entière finalisée au salut des âmes. Elle se caractérise moins par l'uniformité et la stabilité propre à la vie monastique que par le partage d'une passion commune pour le salut des âmes. Les caractéristiques de la vie commune des Jésuites sont imposées par la mission qui exige une grande capacité d'adaptation à des contextes très divers. Est-ce pour autant qu'Ignace négligeait les exigences d'une vie en communauté. Non, mais au lieu d'attendre l'unité d'observances, il l'attendait d'une conviction intérieure nourrie par le même idéal apostolique. Cela ne l'empêche pas de réglementer la discipline des maisons. Mais il veut que cette discipline ne soit pas une conformité à un ordre extérieur, mais un élan intérieur au service d'une mission commune. En outre la vie commune constitue le lieu d'une ascèse qui doit permettre au jésuite d'obtenir dans son apostolat la fécondité surnaturelle qui dérive du sacrifice du Christ. En définitive ce qui doit animer chacun des membres de la compagnie  "c'est l'amour de Dieu et de notre Seigneur Jésus-Christ avec la divine et souveraine Bonté duquel ils seront très facilement unis entre eux, si Supérieurs et inférieurs sont eux-mêmes bien unis. Et cela se fera par cet amour-même qui, descendant de Dieu, atteint tout le prochain quel qu'il soit et particulièrement le corps de la Compagnie." (Constitutions Partie VIII c. 1 n° 8).

Comme nous l'avons dit au début de cette partie, beaucoup de congrégations religieuses masculines et féminines se sont inspirées des constitutions ignatiennes. Il est impossible ici de faire état de tous les éléments spécifiques que des fondateurs ou fondatrices ont pu apporter. Je me permets de renvoyer uniquement à l'expérience de Saint Jean Bosco. Prêtre diocésain, il fut mis au contact, notamment par ses études pastorales au Convitto de Turin, avec les misères des jeunes arrivés des campagnes et laissés à eux-mêmes. Très vite il a pris conscience que l'immensité de la tâche lui imposait de chercher des collaborateurs. Il commença par réunir des prêtres et des laïcs, mais il finit par songer à un institut religieux qui pourrait se donner à cette mission auprès des jeunes pauvres et abandonnés. Là sa propre expérience pastorale et pédagogique l'a conduit à insister beaucoup sur le climat de famille nécessaire à remplir la mission, à former, comme il l'écrivait, l'honnête citoyen et le bon chrétien. Cet esprit de famille, il l'a aussi voulu pour ses confrères dans leurs relations mutuelles. Ce qui se reflète dans les Constitutions au numéro 16[26].

Avant de passer aux instituts séculiers et aux communautés nouvelles, je voudrais dire un mot des sociétés apostoliques. Celles-ci se définissent premièrement par leur finalité apostolique indépendamment des catégories canoniques de la vie religieuse et consacrée. Sans professer les vœux de religion, leurs membres mènent la vie commune et cherchent à atteindre la perfection de la charité par l'observance des constitutions. Les sociétés apostoliques peuvent être laïcales comme les Filles de la Charité fondées par Vincent de Paul et Louise de Marillac, ou presbytérales comme l'Oratoire, les Lazaristes, les Sulpiciens, les Eudistes issus de l'école française de spiritualité ou les sociétés missionnaires comme les Missionnaires d'Afrique, la Société des Missions étrangères de Paris ou encore les Pallotins et le Cottolengo[27].

3.       La vie commune dans les instituts séculiers et les communautés nouvelles

L'Esprit Saint ne cesse de susciter dans l'Église de nouvelles formes de suite du Christ. C'est ainsi qu'aux ordres, congrégations, instituts religieux, sociétés de vie apostolique se sont ajoutés aujourd'hui des instituts séculiers et des communautés nouvelles. Les premiers regroupent des consacrés vivant dans le monde, souvent seuls, parfois en communautés[28]. Ils veulent être le levain caché dans la pâte pour évangéliser des milieux où les religieux ne peuvent pas toujours entrer aisément[29]. Une des caractéristiques de ces instituts est que les membres doivent se prendre en charge par leur travail. S'ils ne vivent pas ensemble, ils ont toutefois des moments de convivence: récollections, retraite annuelle, moments de partages fraternels, mais surtout s'engagent à vivre en communion leur engagement apostolique en se soutenant mutuellement. Nous connaissons les Volontaires de Don Bosco, les Croisades eucharistiques... Les communautés nouvelles ont ceci de particulier qu'elles regroupent des consacrés, des prêtres et des laïcs dans un même esprit. Nous connaissons la communauté des Focolari, l'Emmanuel, des Béatitudes, d'Ekumene. Foi et Lumière. Ces communautés sont nées dans un contexte de sécularisation croissante de la société occidentale avec un fort souci d'évangéliser à nouveau avec des méthodes sortant des sentiers battus les personnes et les structures. Plusieurs sont dans la mouvance du renouveau charismatique. Elles se caractérisent par un fort idéal de vie communautaire, mais des formes souples pour y parvenir. Dans la communauté de l'Emmanuel il existe une forte insistance sur la présence eucharistique comme fondement de la communauté[30]. Les communautés nouvelles ont pour caractéristique de ne pas être cléricales. Le responsable ultime n'est pas nécessairement le prêtre ou le consacré. Les laïcs y jouent un rôle très important. Toutefois le Vatican a tenu à rappeler qu'ils ne peuvent avoir de pouvoir de juridiction sur un prêtre ou un religieux. Aussi les prêtres ont-ils leur propre responsable dans la communauté de l'Emmanuel[31]. Dans ces nouvelles formes de vie, les membres n'habitent généralement pas tous ensemble, mais se retrouvent périodiquement. Dans certaines, toutefois, les consacrés mènent la vie commune.

Conclusion

Notre parcours, nécessairement schématique, sur les formes de vie commune dans l'histoire nous a permis de prendre conscience tout d'abord d'un fort idéal de vie commune inspiré de l'Evangile et d'une assez grande variété d'expressions de cet idéal en fonction des temps et des lieux. Ces formes ont pu coexister et continuent aujourd'hui à coexister dans l'Église. La vie canoniale ou les ordres mendiants n'ont pas rendu caduque la vie monastique, pas plus que les formes de vie apostolique ont relégué dans les oubliettes les ordres mendiants. Il est sans doute trop tôt pour affirmer que les instituts séculiers et les communautés nouvelles se substitueront à la vie religieuse. De toutes les façons, il existe aussi, comme nous l'avons vu, de nombreuses interactions entre toutes ces formes, les unes empruntant aux autres nombre d'éléments. Les communautés nouvelles comportent une branche de consacrés, comme, par exemple, la Fraternité de Jésus dans la communauté de l'Emmanuel[32]. Elles leur reconnaissent un rôle particulier dans la communauté[33]. Plusieurs instituts séculiers se rattachent à une famille spirituelle avec laquelle ils entretiennent des rapports de communion.

Toutes les formes de vie commune supposent une forme d'autorité même si l'exercice de celle-ci peut différer considérablement comme on l'a vu à propos des monastères pakhomiens et des ordres mendiants, par exemple. En toutes, le partage des biens dans un esprit de pauvreté est considéré comme un élément essentiel pour souder la communauté. Mais là encore il existe des différences notables entre ordres, congrégations, sociétés de vie apostolique et instituts séculiers L'élément essentiel reste néanmoins un charisme, un esprit commun don de l'Esprit comme ciment de la vie commune au service de la mission dans l'Église.



[1] Cf. J. Pegon Introduction à MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la charité (Paris, Cerf - Lyon, Ed. de l'Abeille 1943) 12.

[2] Cf. J. Olphe-Gaillard, "Cénobitisme", in DSp II 405.

[3] O. Rousseau, "La vie commune dans l'état religieux des origines au XIIe siècle", in AA.VV., La vie commune (Paris, Cerf 1961) 27-42 ; 30.

[4] Cf. A. de Voguë, "Monachisme", in DCT 750.

[5] Ibidem 751.

[6] Cf. J. Cassien, Institutions et Conférences.

[7] Cf. J. Gribomont, "Cenobitismo", in D.I.P. II 763.

[8] j. Olphe-Gaillard, "Cénobitisme" 411.

[9] Ibidem 406.

[10] Cité par J. Olphe-Gaillard, "Cénobitisme" 410.

[11] Cf. J. Pegon, op. cit. 12.

[12] Cf. J. Olphe-Gaillard, "Cénobitisme" 407.

[13]Ibidem 409.

[14] Cf. A. de Voguë, "Monachisme" 752.

[15] Cf. C. Egger, "Canonici regolari", in D.I.P. II 48. Sermo 353.

[16] Cf. L. Charlier, "La vie commune au XIIIe siècle avec l'évènement de l'ordre des prêcheurs", in AA.VV., La vie commune (1961) 43-60 ; 44-45.

[17] Cf. Ch. Dereine, "Chanoine", in D.H.G.E. 12 359-360.

[18] Cf. J. Becquet, "Chanoines réguliers" in D.E.M.A. I 295.

[19] Cf. C. Egger, "Canonici regolari", in D.I.P. II 49-52.

[20] cf. J. Olphe-Gaillard, "Cénobitisme" 409-410.

[21] Cf. L. Charlier, "La vie commune au XIIIe siècle avec l'évènement de l'ordre des prêcheurs", in AA.VV., La vie commune (1961) 49-50.

[22]Ibidem 52.

[23] Ibidem 58.

 [24] M. Olphe-Galliard, "La vie commune et l'apostolat dans la compagnie de Jésus", in "La vie commune au XIIIe siècle avec l'évènement de l'ordre des prêcheurs", in AA.VV., La vie commune 61 (1961) 61-74.

[25] Ibidem 65.

[26] Constitutions SDB: "Don Bosco voulait que, dans ses maisons, chacun se sente chez soi. La maison salésienne devient une famille quand l'affection est réciproque entre les membres et que tous, confrères et jeunes, s'y sentent accueillis et responsables du bien commun."

[27] Cf. P. Valdrini  e.a., Droit canonique (Paris, Dalloz 1999²) 101ss.

[28] Les constitutions des VDB affirment à l'article 2: "Elles réalisent leur mission dans l'Église et dans le monde et, profondément unies par les liens de la communion fraternelle et de l'appartenance à l'institut, elles deviennent un signe vivant de l'amour du Christ dans l'esprit des béatitudes. Elles ne vivent pas en communauté...".

[29] Constitutions VDB  n°4 : "Les Volontaires sont des laïques qui, dans un choix conscient et libre, vivent leur vocation dans le monde pour contribuer de l'intérieur 'comme un ferment' à sa sanctification. La sécularité est la marque spécifique de leur vocation..."

[30] Statuts Préambule "La grâce profonde de la Communauté vient de l’Adoration Eucharistique du Dieu réellement présent au milieu de nous : “EMMANUEL”. De cette Adoration naît la compassion pour tous les hommes qui meurent de faim, matériellement et spirituellement. De cette compassion naît la soif d’évangéliser dans le monde entier et particulièrement les plus pauvres."

[31] Statuts 41 -"Avec l’accord du Conseil International, le Modérateur désigne un Prêtre responsable dans la Communauté des questions spécifiques au ministère ordonné. La durée ordinaire des fonctions est de trois ans, renouvelable. Il peut cependant y être mis fin à tout moment selon la même procédure. Il est membre de droit du Conseil. S’il n’est pas membre élu, il siège comme surnuméraire avec voix délibérative mais, en ce cas, seulement pour la durée de ses fonctions."

[32]Statuts II : Fraternité de Jésus b "Parmi les membres catholiques de la Communauté de l’Emmanuel. Certains peuvent recevoir un appel plus radical. Au cœur même de la Communauté, la Fraternité de Jésus propose un don de soi par une consécration3, un engagement plus déterminé de fidélité à l’Église et de disponibilité en vue de la mission dans le cadre communautaire. Cette consécration, de type baptismal, se fait selon l’esprit et les modalités décrits ci-dessous (paragraphes d, e, f, g)."

[33] Statuts II f) La consécration s’accompagne d’un engagement de disponibilité. Cette disponibilité est d’abord une décision de s’offrir soi-même radicalement à la volonté de Dieu à travers charges, services ou missions demandés par- le Modérateur de la Communauté de l’Emmanuel pour le service des frères et de l’Eglise, spécialement en vue de la mission. g) Ainsi les consacrés se donnent pour fin d’accueillir le feu de la charité du Christ et de le faire rayonner d’abord dans la Communauté de l’Emmanuel, et avec elle, partout où ils seront envoyés.

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